Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 2
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
3. Filosofía de la cultura
La filosofía de la cultura no pregunta sobre cómo se hace la cultura, lo cual ha sido la tarea de la antropología cultural, sino que quiere ser una reflexión que responda a la exigencia del hombre de conocerse a si mismo, y por ello pregunta, dentro del discurso filosófico, ¿porqué el ser humano produce cultura y al mismo tiempo reflexiona sobre ello?. Así, la filosofía de la cultura "tiende a definir la cultura como fenómeno humano, descubriendo el origen y el sentido último, en orden al destino del hombre", al mismo tiempo que permite distinguir entre la persona y el sujeto cultural, en tanto que sujeto activo que produce formas culturales. Otro punto de vista aporta Sobrevilla cuando define la filosofía de la cultura como "la reflexión filosófica sobre los elementos y dinámica de los fenómenos culturales, la fundamentación de los conceptos extraídos de los mismos y la evaluación y crítica de dichos fenómenos desde una perspectiva filosófica" (8). Considero importante mencionar dos de esos fenómenos: el cambio cultural y la interacción entre culturas.
Los procesos culturales comprenden todos los procedimientos por medio de los cuales los seres humanos transforman el mundo en algo que cobra sentido y significado, tanto para el grupo como para cada uno de los individuos que lo conforman. Esto incluye todas las reglas generales y normas específicas, la información y el conocimiento representado y diseminado, intercambiado, apropiado, alterado y recreado en los procesos de comunicación y el diálogo intersubjetivo. Los procesos culturales están conectados con las relaciones sociales y las estructuras de poder, de manera que, a veces pueden crear y mantener mecanismos de inequidad. Este texto ilustra el modo en que los procesos culturales adquieren sentido para las personas:
"Toda cultura implica una red de signos en interacción que permite contextualizar su producción, explicando lo que sucede y pautando lo que puede suceder. El hecho de que un grupo de personas forme parte de una misma cultura implica que tienen en común un mismo sistema de significación. El carácter normativo e interpretativo de este sistema de significación pauta la producción cultural y pauta los modos de interpretar esos productos culturales. De esta forma, la cultura le da sentido a una realidad que se presenta como caótica. Los procesos culturales hacen referencia a la dinámica de producción e interpretación desarrollada en este contexto, y a cómo esa dinámica altera el propio contexto, es decir la propia cultura. Por un lado, los procesos culturales explicarán los mecanismos por los cuales una determinada construcción adquiere sentido para esa cultura. Y por el otro, como esa producción cultural modifica la propia cultura" (9).
Dado que las "culturas" no son estáticas, como resultado de esos procesos mencionados se producen cambios culturales. Todos los cambios culturales son complejos, y pueden ser aceptados por la mayoría o también producir movimientos de resistencia. Al analizar qué es lo que cambia, cómo y porqué, influirá mucho el punto de vista disciplinar que se tome como herramienta de trabajo y comprensión. De ello dice Fornet-Betancourt:
"Cuando hablamos de diferencias culturales, estamos hablando de procesos culturales. Procesos culturales que han sido sin embargo normativizados o estandarizados en patrones de conducta, de práctica, etc. O sea que hablamos de culturas estabilizadas en un momento determinado de su desarrollo, y a eso podemos llamar "tradición" (tradición española, tradición occidental, tradición asiática, indígena, etc.), en el sentido de lo que se impone o resulta dominante la práctica de una cultura" (10).
Las culturas sufren la formación histórica de lo que llamamos procesos culturales en medio de conflictos. A ello se refiere Fornet-Betancourt en esta otra cita:
"Todas las culturas conocen procesos de discernimiento y prácticas de diferenciación interna; procesos y prácticas que son a su vez reflejo de conflictos internos; es decir, expresiones del 'litigio' intracultural entre fuerzas sociales con diferentes intereses de poder, políticos, económi-cos, genéricos, religiosos, etc., que luchan precisamente por fundar tradición en su universo cultural y crear así referencias vinculantes para el ordenamiento del mismo" (11).
Para Fornet-Betancourt también es válido preguntarse por la calidad de una cultura, esto quiere decir que los miembros de una cultura se encuentren en posibilidad de juzgar y discernir acerca de sus tradiciones, y si quieren confirmar sus culturas, transmitirlas o transformarlas con acciones y prácticas innovadoras, o bien evaluar si su cultura está en estado o situación de fortaleza para seguir generando el sentido de la vida de todos los días, es decir, si tienen capacidad de estar a la altura de lo que sus miembros hacen todos los días (12).
Debido precisamente a la asimetría existente entre las diversas culturas, su interacción se da, al menos, en tres modalidades: aculturación, transculturación e inculturación.
La aculturación se entiende como el proceso mediante el cual una cultura es transformada debido a la adopción a gran escala de usos culturales que han venido de otra societad, de modo que a mediano o a largo plazo los nuevos usos reemplazan a los patrones culturales tradicionales. Ello siempre es consecuencia de relaciones históricas directas entre pueblos culturalmente distintos, especialmente si se trata de procesos de conquista y colonización de pueblos y grupos étnicos. Para algunos autores, cuando este fenómeno ocurre a nivel individual, es decir, cuando una persona emigra a otra sociedad y adquiere y se apropia de la cultura local, se da un proceso de transculturación.
Sin embargo, el antropólogo cubano Fernando Ortiz, ha definido la transculturación en términos del período de transmisión de formas culturales de una sociedad a otra. Haciendo énfasis en esa transmisión como agente del cambio cultural y como resultado del contacto entre sociedades difirentes. Esteva-Fabregat lo explica así:
"En este contexto, el concepto de transmisión implica la idea de movimiento cultural, uno por cuyo medio ocurre una dialéctica concreta consistente en el hecho de que una sociedad juega el papel de sujeto receptor de un determinado número de influencias culturales. […] Se trata de un proceso, de una transculturación que tiene lugar porque se produce a la vez que un contacto, que un intercambio, más o menos directo e intensivo, una adaptación concreta, generalmente selectiva, de unas formas de cultura a otras" (13).
Entonces, esa transmisión modifica, corrige los usos culturales y hasta puede transformar a los individuos o grupos de una sociedad.
Pero Fornet-Betancourt hace dos puntualizaciones con respecto a la actual interacción asimétrica entre las culturas:
a) "cuando hablamos de "asimetría entre las culturas", nos referimos a una asimetría que podríamos decir que viene de fuera de las culturas, por cuanto que es el resultado histórico del colonialismo que en buena parte prolongan hoy las grandes empresas multinacionales y los centros financieros con sus estrategias de globalización de los mercados";
b) "la asimetría del mundo globalizado de hoy, la que ofrece el contexto mayor para el "encuentro" entre las culturas. […] Las culturas se "encuentran" en un mundo que, justo por estar social y políticamente estructurado de manera asimétrica, no le puede dar a todas un lugar igual; y que, por consecuencia, las culturas que no son dominantes en ese mundo, se ven condenadas a luchar por su propia supervivencia; una lucha que condiciona naturalmente tanto su relación con sus tradiciones como el intercambio con las otras culturas que se sienten amenazadas por la asimetría de poder en el "orden mundial" (14).
El concepto de inculturación viene del campo de la teología y se refiere al proceso activo en el cual una la cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende, produce un cambio desde su interior al traducir según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse las formas culturales y religiosas que recibe, por lo que incorpora un proceso de asimilación cultural. Con respecto a su apreciación de la inculturación dice Fornet-Betancourt:
"Empecé a poner en cuestión la categoría de la inculturación y a ver sus límites. Ya que inculturar supone traer un modelo de filosofía, un logos que viene de fuera. Pero lo propio no se inculturiza, lo propio ya es cultura. Ahí es donde encuentro el límite de la filosofía inculturada y aprecio una serie de contradicciones en la dinámica de la inculturación de la filosofía porque lo que quiere decir, en última instancia, es que la filosofía sigue llegando desde fuera en su vertiente lógica, racional, etc." (15)
Para concluir esta parte, cito lo que Fornet-Betancourt dice de la Filosofía de la Cultura, aun cuando está tomando auge recientemente, se queda en un nivel abstracto, y no parte desde una base material e histórica, así que no se debe confundir a la filosofía intercultural con ella:
"Pues la filosofía intercultural, aunque también lo hace, no tiene su eje de desarrollo ni su preocupación central en el análisis de las culturas o en el intento de facilitar una compresión filosófica de las culturas. Su atención se centra más bien en la búsqueda de pistas culturales que permitan la manifestación polifónica de lo que llamamos filosofía desde el multiverso de las culturas".
En la próxima sección voy a presentar el tema de la interculturalidad desde un punto de vista filosófico.
Y en otra parte del mismo artículo recalca la influencia de Marx en su concepción de estos procesos porque le da énfasis a la idea de que los "procesos culturales son procesos materiales" y a la condición de materialidad que la vida posee, evitando así caer en una concepción "culturalista de la cultura" (16).
octubre 29, 2008
Los Ensayos de Montaigne como Expresión de la Identidad, la Subjetividad y la Otredad 1
Los Ensayos de Montaigne como Expresión de la Identidad, la Subjetividad y la Otredad 1
Por Francisco Martínez Alas. (2008)
El documento completo puede ser obtenido en este enlace: Archivos FMA Vol. 1
Tabla de Contenido
Introducción, 4
Métodos de análisis de los textos, 6
Esquema general del método, 6.
Técnicas de apoyo, 7.
Parte I: El contexto, 8
Capítulo I.1 La vida de Montaigne como contexto, 8
Capítulo I.2 El contexto filosófico y cultural de Montaigne, 11
La idea del mundo y la filosofía del Renacimiento, 11.
El humanismo y su crisis, 13.
Hombre del Renacimiento, 15.
El concepto de filosofía, 17.
Parte II: Introdución al interior del texto, 18
Capítulo II.1 Fuentes del pensamiento de Montaigne, 18
Capítulo II.2 ¿Cómo leer a Montaigne?, 20
Capítulo II.3 Apreciaciones sobre el autor y su obra, 23
Montaigne, la torre y su biblioteca, 23.
Montaigne y el libro de sí mismo, 27.
Parte III: Sistematización: exposición y clasificación temática, 34
Capítulo III.1 Tipología temática de los Ensayos y disciplinas tratadas en ellos, 34
Montaigne y el tópico de la fantasía, 35:
La fantasía y los autores, 35.
La fantasía, el intelecto y el espíritu, 36.
Las facetas negativas de la fantasía, 37.
Las facetas positivas de la fantasía, 38.
La retórica de Montaigne, 39
Capítulo III.2 Estructuras argumentativas en los ensayos de Montaigne, 39
"Que filosofar es prepararse para morir" (I,19), 41.
"De la libertad de conciencia" (II,19), 45.
"Del arte de platicar" (III,8), 46.
Capítulo III.3 La actividad filosófica e intelectual según Montaigne, 51
Montaigne como filósofo, 51.
De la lectura y los libros, 53.
Del escribir y ser autor, 58.
De la filosofía y los filósofos, 60.
Parte IV: La subjetividad y la expresión filosófica en Montaigne, 67
Capítulo IV.1 El ensayo filosófico como género, 67
Del intento a la obra, 67.
Sobre el concepto de ensayo, 69.
Sobre el ensayo como género literario y su relación con la filosofía, 73.
Sobre la expresión en filosofía y la escritura expresiva, 78.
El ensayo como diálogo, 84.
El ensayo ahora, 85.
Capítulo IV.2 Las relaciones entre la identidad, la subjetividad y la otredad, 89
Identidad narrativa e individualismo, 89.
Subjetividad y construcción del sujeto, 94.
Dos dimensiones de la otredad: amistad y tolerancia, 98.
Capítulo IV.3 Elementos para la creación filosófica: a partir de Montaigne y más allá, 103
Conclusiones: ¿Por qué es importante Montaigne actualmente?, 108
Bibliografía, 110
Anexos, 125
Indice de nombres y temas, 131
Por Francisco Martínez Alas. (2008)
El documento completo puede ser obtenido en este enlace: Archivos FMA Vol. 1
Tabla de Contenido
Introducción, 4
Métodos de análisis de los textos, 6
Esquema general del método, 6.
Técnicas de apoyo, 7.
Parte I: El contexto, 8
Capítulo I.1 La vida de Montaigne como contexto, 8
Capítulo I.2 El contexto filosófico y cultural de Montaigne, 11
La idea del mundo y la filosofía del Renacimiento, 11.
El humanismo y su crisis, 13.
Hombre del Renacimiento, 15.
El concepto de filosofía, 17.
Parte II: Introdución al interior del texto, 18
Capítulo II.1 Fuentes del pensamiento de Montaigne, 18
Capítulo II.2 ¿Cómo leer a Montaigne?, 20
Capítulo II.3 Apreciaciones sobre el autor y su obra, 23
Montaigne, la torre y su biblioteca, 23.
Montaigne y el libro de sí mismo, 27.
Parte III: Sistematización: exposición y clasificación temática, 34
Capítulo III.1 Tipología temática de los Ensayos y disciplinas tratadas en ellos, 34
Montaigne y el tópico de la fantasía, 35:
La fantasía y los autores, 35.
La fantasía, el intelecto y el espíritu, 36.
Las facetas negativas de la fantasía, 37.
Las facetas positivas de la fantasía, 38.
La retórica de Montaigne, 39
Capítulo III.2 Estructuras argumentativas en los ensayos de Montaigne, 39
"Que filosofar es prepararse para morir" (I,19), 41.
"De la libertad de conciencia" (II,19), 45.
"Del arte de platicar" (III,8), 46.
Capítulo III.3 La actividad filosófica e intelectual según Montaigne, 51
Montaigne como filósofo, 51.
De la lectura y los libros, 53.
Del escribir y ser autor, 58.
De la filosofía y los filósofos, 60.
Parte IV: La subjetividad y la expresión filosófica en Montaigne, 67
Capítulo IV.1 El ensayo filosófico como género, 67
Del intento a la obra, 67.
Sobre el concepto de ensayo, 69.
Sobre el ensayo como género literario y su relación con la filosofía, 73.
Sobre la expresión en filosofía y la escritura expresiva, 78.
El ensayo como diálogo, 84.
El ensayo ahora, 85.
Capítulo IV.2 Las relaciones entre la identidad, la subjetividad y la otredad, 89
Identidad narrativa e individualismo, 89.
Subjetividad y construcción del sujeto, 94.
Dos dimensiones de la otredad: amistad y tolerancia, 98.
Capítulo IV.3 Elementos para la creación filosófica: a partir de Montaigne y más allá, 103
Conclusiones: ¿Por qué es importante Montaigne actualmente?, 108
Bibliografía, 110
Anexos, 125
Indice de nombres y temas, 131
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
septiembre 26, 2008
¡Porque lo digo Yo!
¡Porque lo digo Yo!
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
septiembre 02, 2008
El tema de la muerte en Séneca
El tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
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