Los Ensayos de Montaigne como Expresión de la Identidad, la Subjetividad y la Otredad 1
Por Francisco Martínez Alas. (2008)
El documento completo puede ser obtenido en este enlace: Archivos FMA Vol. 1
Tabla de Contenido
Introducción, 4
Métodos de análisis de los textos, 6
Esquema general del método, 6.
Técnicas de apoyo, 7.
Parte I: El contexto, 8
Capítulo I.1 La vida de Montaigne como contexto, 8
Capítulo I.2 El contexto filosófico y cultural de Montaigne, 11
La idea del mundo y la filosofía del Renacimiento, 11.
El humanismo y su crisis, 13.
Hombre del Renacimiento, 15.
El concepto de filosofía, 17.
Parte II: Introdución al interior del texto, 18
Capítulo II.1 Fuentes del pensamiento de Montaigne, 18
Capítulo II.2 ¿Cómo leer a Montaigne?, 20
Capítulo II.3 Apreciaciones sobre el autor y su obra, 23
Montaigne, la torre y su biblioteca, 23.
Montaigne y el libro de sí mismo, 27.
Parte III: Sistematización: exposición y clasificación temática, 34
Capítulo III.1 Tipología temática de los Ensayos y disciplinas tratadas en ellos, 34
Montaigne y el tópico de la fantasía, 35:
La fantasía y los autores, 35.
La fantasía, el intelecto y el espíritu, 36.
Las facetas negativas de la fantasía, 37.
Las facetas positivas de la fantasía, 38.
La retórica de Montaigne, 39
Capítulo III.2 Estructuras argumentativas en los ensayos de Montaigne, 39
"Que filosofar es prepararse para morir" (I,19), 41.
"De la libertad de conciencia" (II,19), 45.
"Del arte de platicar" (III,8), 46.
Capítulo III.3 La actividad filosófica e intelectual según Montaigne, 51
Montaigne como filósofo, 51.
De la lectura y los libros, 53.
Del escribir y ser autor, 58.
De la filosofía y los filósofos, 60.
Parte IV: La subjetividad y la expresión filosófica en Montaigne, 67
Capítulo IV.1 El ensayo filosófico como género, 67
Del intento a la obra, 67.
Sobre el concepto de ensayo, 69.
Sobre el ensayo como género literario y su relación con la filosofía, 73.
Sobre la expresión en filosofía y la escritura expresiva, 78.
El ensayo como diálogo, 84.
El ensayo ahora, 85.
Capítulo IV.2 Las relaciones entre la identidad, la subjetividad y la otredad, 89
Identidad narrativa e individualismo, 89.
Subjetividad y construcción del sujeto, 94.
Dos dimensiones de la otredad: amistad y tolerancia, 98.
Capítulo IV.3 Elementos para la creación filosófica: a partir de Montaigne y más allá, 103
Conclusiones: ¿Por qué es importante Montaigne actualmente?, 108
Bibliografía, 110
Anexos, 125
Indice de nombres y temas, 131
octubre 29, 2008
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
septiembre 26, 2008
¡Porque lo digo Yo!
¡Porque lo digo Yo!
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
septiembre 02, 2008
El tema de la muerte en Séneca
El tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
agosto 29, 2008
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
La filosofía del conocimiento y la racionalidad
Para el desarrollo de este apartado escogí algunas categorías del pensamiento de Nozick que considero relevantes para la comprensión de su idea de filosofía. Como hemos visto, también la ética ocupa un lugar esencial en su pensamiento, pero ello merecería un estudio aparte y por eso no será tratada aquí.
Reflexión filosófica como explicación (2)
Para Nozick, una filosofía coercitiva es aquella que pretende iniciar con primeros principios y postula argumentos irrefutables, y se trata de forzar a las personas a aceptar las conclusiones. Es así como propone un segundo modo de filosofía explicativa, que no está dirigida a la presentación de argumentos y de pruebas, sino que se encamina a explorar las posibilidades, recoger y jerarquizar un conjunto de teorías que podrían aportar luz para los problemas filosóficos en cuestión, o proveer explicaciones de cómo un fenómeno es o puede ser posible. Entender cómo algo puede ser verdadero o posible, excluyendo los argumentos aparentemente incompatibles con el, se convierte así en un entendimiento filosófico que haya armonía en la aparente tensión e incompatibilidad, y es eso lo que Nozick considera intrínsecamente valuable. La tarea de explicar cómo algo es posible no es exhaustiva, y permanece abierta la cuestión de cuales hechos o principios podrían ser útiles, y el filósofo buscaría principios profundamente explicativos, plausibles, que no han sido excluidos por el conocimiento actual. Hacer filosofía es una tarea estimulante, curiosa, y se anhela comprender, no producir creencias uniformes. La meta filosófica de explicar menos que probar es moralmente mejor y más acorde con la motivación filosófica.
Racionalidad
La racionalidad, dice Nozick, "nos dota del poder potencial para investigar y descubrir cualquier cosa y todas y cada una de las cosas; nos permite controlar y dirigir nuestra conducta a través de razones y de la utilización de principios" (3). Por ello la necesidad de comprender nuestra racionalidad, ya que eso significa inteligir nuestra naturaleza y nuestro estatus social. La racionalidad apunta a la verdad, y las creencias racionales se pueden describir como el conjunto de verdades y al mismo tiempo de también de errores que podamos tener en nuestras creencias. La racionalidad es una cuestión de razones: por ello la racionalidad de una creencia depende de las razones para sostener tal creencia. Además, la racionalidad es una cuestión de fiabilidad, es decir, de si podemos confiar en que son verdaderas. También, las personas tienen autoconsciencia de su racionalidad, al mantenerse alertas al evaluar razones que parecen sesgadas de la verdad, o las que no son representativas, de ese modo las razones son evaluadas. Las personas evalúan la importancia de la información que dispone. En cuanto a los criterios de racionalidad, Nozick dice que los éstos pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo en una sociedad; y en el caso de las personas, algunas declaran que siguen criterios de racionalidad distintos. También dice que parece improbable que haya criterios que cualquier tipo de ser en cualquier tipo de mundo serían posibles. En cuanto a la función de la racionalidad, dice, está conectada con la verdad de aquello para lo que son razones. La racionalidad, afirma Nozick, tiene una base evolucionaria. La función de creer o actuar por razones depende de un hecho acerca del mundo: los mecanismos que operaron y en pos de que objetivo nos moldearon para creer y actuar sobre la base de razones. En fin, la racionalidad nos proporciona mayor conocimiento y mayor control sobre nuestras propias acciones y emociones y sobre el mundo. Además, nos permite transformarnos a nosotros mismos.
Conocimiento (4)
Los aportes de Nozick a la epistemología contemporánea son frecuentemente reconocidos en publicaciones especializadas y en los cursos académicos de ese campo. El desarrolló una teoría externalista del conocimiento que vincula al problema de la identidad personal, por medio de una teoría o esquema que se denomina "closest continuer". Esta teoría parte de un escenerio en el cual dos diferentes observadores dan cuenta de un fenómeno en diferentes instancias temporales y desde diferentes puntos de vista; o bien, de como la identidad personal depende de factores extrínsecos a la persona misma.
Otro de los aportes a la epistemología elaborados por Nozick es su análisis de las teorías tradicionales del conocimiento que sostienen que si un sujeto que conoce S, una proposición p, sí y sólo si S cree p, entonces p es verdadero, y S tiene justificación para creer p. Pero, ahi cabe la tercera condición problemática, y es la "posibilidad lógica de escenarios escépticos" donde existe algo que engaña a S. Del mismo modo, en la creencia de S puede haber otros factores (errores o vacíos de conocimiento, coincidencias) que arrojan duda sobre el tradicional análisis del conocimiento sin la necesidad de incluir las dudas del escepticismo.
Estas supuestas deficiencias en el punto de vista tradicional sobre el conocimiento provienen de un "internalismo"; la hipótesis de que los factores que justifican la pretensión de S sobre los conocimientos deben ser factores de los cuales S está consciente: factores internos en el conjunto de sus creencias conscientes. Pero estas deficiencias pueden, según argumenta Nozick, subsanarse por la adopción de una perspectiva externalista, en la que los factores que justifican la creencia de S, y que la convierten en auténtico conocimiento en lugar de una mera creencia, pueden ser factores de los cuales S desconoce totalmente, y que son externos a sua procesos cognitivos conscientes.
La posición externalista de Nozick es formal y contrafactual. Su enfoque externalista sugiere que las condiciones que hacen verdadera la creencia de S que p cuentan como conocimientos contrafactuales: (a) que si p no era verdadero, S podría no creerlo (esto es una condición de "modificación"), y (b) que si p era empero era verdadero en circunstancias distintas, S todavía lo creería y podría no creer que no-p (la condición llamada de "adhesión"). Una creencia que cumple estas condiciones es lo que Nozick llama con la expresión "rastrear la verdad."
Crítica a la razón instrumental
Para Nozick la racionalidad instrumental tiene límites y por ello no es toda la racionalidad. Ya que la conexión medios-fines de la racionalidad instrumental se puede formular en términos de la teoría de la decisión como una noción de conexión causal o probabilista. La relación entre una acción y el conjunto más amplio de acciones debe incluir la realización de tal acción para conseguir un fin determinado, y para eso se debe realizar aquella acción de un modo determinado, por lo que la conexión medios-fines es un modo más, y por ello no siempre tiene que ver con la consecución de alguna otra cosa. Y aunque la teoría de la racionalidad instrumental no parece necesitar justificación y constituye el punto de intersección de otras racionalidades, ella no es toda la racionalidad, ya que hay otros modos legítimos de racionalidad.
Además Nozick plantea que nuestros criterios de racionalidad tienen que depender de otros aspectos y factores, entre ellos nuestra concepción de la naturaleza de este mundo y de lo que somos. Entonces, algunos criterios resultarán causalmente más eficaces en un tipo de mundo o en un tipo de persona para conseguir un objetivo: "Usamos los criterios en un momento dado para descubrir el carácter del mundo y nuestro propio carácter, y fundándonos en la inteligencia a la que llegamos modificamos o alteramos nuestros criterios para hacerlos más probablmente eficaces en este tipo de mundo, según intelegimos que ahora es el nuestro". Y el proceso continúa.
Y agrega otra interacción -interimbricación, la llama-, entre nuestros principios de decisión y nuestros principios de razonamiento. Ello es un curso de acción en el cual ambos principios se afectan mutuamente. Por otro lado, la teoría de la decisión puede incorporar otros aspectos además de la utilidad causalmente esperada (ser una ruta para la comprensión, por ejemplo), la utilidad simbólica y la evidencialmente esperada. Así Nozick incluye factores no instrumentales, como son los valores de credibilidad de las creencias racionales, y la ponderación de utilidades evidenciales y simbólicas.
Conclusión
Al margen, de la identificación que se suele hacer de Robert Nozick, como "libertario" y defensor del "libre mercado", pienso que su principal aporte a la filosofía actual está en su propuesta de hacer una filosofía explicativa y no coercitiva. Del mismo modo, sus explicaciones en torno a la epistemología, el escepticismo, el relativismo, y la racionalidad decisional, se vinculan a la identidad personal, la filosofía práctica y de la vida cotidiana, y ello le da un carácter abierto -a múltiples posibilidades- a la práctica de la filosofía.
Por otro lado, ¿cómo podemos ubicar el pensamiento de Nozick en relación a la posmodernidad? Yo pienso que dos aspectos lo ubicarían en consonancia con la posmodernidad: en primer lugar su singular propuesta política anarquista y libertaria del "Estado mínimo", válida como ejercicio intelectual, aunque talvez censurable desde la ética social; y en segundo lugar, su noción de la filosofía y del filosofar como "explicación" de las cosas, que admite diversas interpretaciones e hipótesis para compreder la realidad, lo cual lo lleva a hacer uso de recursos tales como la ciencia y la ficción para ilustrar sus argumentos. Sin embargo, por su estilo filosófico analítico y su posición racionalista, algunos podrían colocarlo dentro de un corriente propiamente moderna. Pero, yo no compartiría esta última opinión.
Bibliografía
Feser, Edward: "Robert Nozick (1938-2002)", Internet Encyclopedia of Philosophy, URL: http://www.iep.utm.edu/n/nozick.htm#H3
Santanatoglia, Eliana M.: "Nozick y dos visiones acerca de la empresa filosófica", Laissez - Faire, Revista de la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, No. 21, Septiembre 2004, archivo digital.
Obras de Robert Nozick:
Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
Invariances: The Structure of the Objetive World, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 2001.
La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1995.
Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1997.
Philosophical Explanations, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 1981.
Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1997.
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
La filosofía del conocimiento y la racionalidad
Para el desarrollo de este apartado escogí algunas categorías del pensamiento de Nozick que considero relevantes para la comprensión de su idea de filosofía. Como hemos visto, también la ética ocupa un lugar esencial en su pensamiento, pero ello merecería un estudio aparte y por eso no será tratada aquí.
Reflexión filosófica como explicación (2)
Para Nozick, una filosofía coercitiva es aquella que pretende iniciar con primeros principios y postula argumentos irrefutables, y se trata de forzar a las personas a aceptar las conclusiones. Es así como propone un segundo modo de filosofía explicativa, que no está dirigida a la presentación de argumentos y de pruebas, sino que se encamina a explorar las posibilidades, recoger y jerarquizar un conjunto de teorías que podrían aportar luz para los problemas filosóficos en cuestión, o proveer explicaciones de cómo un fenómeno es o puede ser posible. Entender cómo algo puede ser verdadero o posible, excluyendo los argumentos aparentemente incompatibles con el, se convierte así en un entendimiento filosófico que haya armonía en la aparente tensión e incompatibilidad, y es eso lo que Nozick considera intrínsecamente valuable. La tarea de explicar cómo algo es posible no es exhaustiva, y permanece abierta la cuestión de cuales hechos o principios podrían ser útiles, y el filósofo buscaría principios profundamente explicativos, plausibles, que no han sido excluidos por el conocimiento actual. Hacer filosofía es una tarea estimulante, curiosa, y se anhela comprender, no producir creencias uniformes. La meta filosófica de explicar menos que probar es moralmente mejor y más acorde con la motivación filosófica.
Racionalidad
La racionalidad, dice Nozick, "nos dota del poder potencial para investigar y descubrir cualquier cosa y todas y cada una de las cosas; nos permite controlar y dirigir nuestra conducta a través de razones y de la utilización de principios" (3). Por ello la necesidad de comprender nuestra racionalidad, ya que eso significa inteligir nuestra naturaleza y nuestro estatus social. La racionalidad apunta a la verdad, y las creencias racionales se pueden describir como el conjunto de verdades y al mismo tiempo de también de errores que podamos tener en nuestras creencias. La racionalidad es una cuestión de razones: por ello la racionalidad de una creencia depende de las razones para sostener tal creencia. Además, la racionalidad es una cuestión de fiabilidad, es decir, de si podemos confiar en que son verdaderas. También, las personas tienen autoconsciencia de su racionalidad, al mantenerse alertas al evaluar razones que parecen sesgadas de la verdad, o las que no son representativas, de ese modo las razones son evaluadas. Las personas evalúan la importancia de la información que dispone. En cuanto a los criterios de racionalidad, Nozick dice que los éstos pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo en una sociedad; y en el caso de las personas, algunas declaran que siguen criterios de racionalidad distintos. También dice que parece improbable que haya criterios que cualquier tipo de ser en cualquier tipo de mundo serían posibles. En cuanto a la función de la racionalidad, dice, está conectada con la verdad de aquello para lo que son razones. La racionalidad, afirma Nozick, tiene una base evolucionaria. La función de creer o actuar por razones depende de un hecho acerca del mundo: los mecanismos que operaron y en pos de que objetivo nos moldearon para creer y actuar sobre la base de razones. En fin, la racionalidad nos proporciona mayor conocimiento y mayor control sobre nuestras propias acciones y emociones y sobre el mundo. Además, nos permite transformarnos a nosotros mismos.
Conocimiento (4)
Los aportes de Nozick a la epistemología contemporánea son frecuentemente reconocidos en publicaciones especializadas y en los cursos académicos de ese campo. El desarrolló una teoría externalista del conocimiento que vincula al problema de la identidad personal, por medio de una teoría o esquema que se denomina "closest continuer". Esta teoría parte de un escenerio en el cual dos diferentes observadores dan cuenta de un fenómeno en diferentes instancias temporales y desde diferentes puntos de vista; o bien, de como la identidad personal depende de factores extrínsecos a la persona misma.
Otro de los aportes a la epistemología elaborados por Nozick es su análisis de las teorías tradicionales del conocimiento que sostienen que si un sujeto que conoce S, una proposición p, sí y sólo si S cree p, entonces p es verdadero, y S tiene justificación para creer p. Pero, ahi cabe la tercera condición problemática, y es la "posibilidad lógica de escenarios escépticos" donde existe algo que engaña a S. Del mismo modo, en la creencia de S puede haber otros factores (errores o vacíos de conocimiento, coincidencias) que arrojan duda sobre el tradicional análisis del conocimiento sin la necesidad de incluir las dudas del escepticismo.
Estas supuestas deficiencias en el punto de vista tradicional sobre el conocimiento provienen de un "internalismo"; la hipótesis de que los factores que justifican la pretensión de S sobre los conocimientos deben ser factores de los cuales S está consciente: factores internos en el conjunto de sus creencias conscientes. Pero estas deficiencias pueden, según argumenta Nozick, subsanarse por la adopción de una perspectiva externalista, en la que los factores que justifican la creencia de S, y que la convierten en auténtico conocimiento en lugar de una mera creencia, pueden ser factores de los cuales S desconoce totalmente, y que son externos a sua procesos cognitivos conscientes.
La posición externalista de Nozick es formal y contrafactual. Su enfoque externalista sugiere que las condiciones que hacen verdadera la creencia de S que p cuentan como conocimientos contrafactuales: (a) que si p no era verdadero, S podría no creerlo (esto es una condición de "modificación"), y (b) que si p era empero era verdadero en circunstancias distintas, S todavía lo creería y podría no creer que no-p (la condición llamada de "adhesión"). Una creencia que cumple estas condiciones es lo que Nozick llama con la expresión "rastrear la verdad."
Crítica a la razón instrumental
Para Nozick la racionalidad instrumental tiene límites y por ello no es toda la racionalidad. Ya que la conexión medios-fines de la racionalidad instrumental se puede formular en términos de la teoría de la decisión como una noción de conexión causal o probabilista. La relación entre una acción y el conjunto más amplio de acciones debe incluir la realización de tal acción para conseguir un fin determinado, y para eso se debe realizar aquella acción de un modo determinado, por lo que la conexión medios-fines es un modo más, y por ello no siempre tiene que ver con la consecución de alguna otra cosa. Y aunque la teoría de la racionalidad instrumental no parece necesitar justificación y constituye el punto de intersección de otras racionalidades, ella no es toda la racionalidad, ya que hay otros modos legítimos de racionalidad.
Además Nozick plantea que nuestros criterios de racionalidad tienen que depender de otros aspectos y factores, entre ellos nuestra concepción de la naturaleza de este mundo y de lo que somos. Entonces, algunos criterios resultarán causalmente más eficaces en un tipo de mundo o en un tipo de persona para conseguir un objetivo: "Usamos los criterios en un momento dado para descubrir el carácter del mundo y nuestro propio carácter, y fundándonos en la inteligencia a la que llegamos modificamos o alteramos nuestros criterios para hacerlos más probablmente eficaces en este tipo de mundo, según intelegimos que ahora es el nuestro". Y el proceso continúa.
Y agrega otra interacción -interimbricación, la llama-, entre nuestros principios de decisión y nuestros principios de razonamiento. Ello es un curso de acción en el cual ambos principios se afectan mutuamente. Por otro lado, la teoría de la decisión puede incorporar otros aspectos además de la utilidad causalmente esperada (ser una ruta para la comprensión, por ejemplo), la utilidad simbólica y la evidencialmente esperada. Así Nozick incluye factores no instrumentales, como son los valores de credibilidad de las creencias racionales, y la ponderación de utilidades evidenciales y simbólicas.
Conclusión
Al margen, de la identificación que se suele hacer de Robert Nozick, como "libertario" y defensor del "libre mercado", pienso que su principal aporte a la filosofía actual está en su propuesta de hacer una filosofía explicativa y no coercitiva. Del mismo modo, sus explicaciones en torno a la epistemología, el escepticismo, el relativismo, y la racionalidad decisional, se vinculan a la identidad personal, la filosofía práctica y de la vida cotidiana, y ello le da un carácter abierto -a múltiples posibilidades- a la práctica de la filosofía.
Por otro lado, ¿cómo podemos ubicar el pensamiento de Nozick en relación a la posmodernidad? Yo pienso que dos aspectos lo ubicarían en consonancia con la posmodernidad: en primer lugar su singular propuesta política anarquista y libertaria del "Estado mínimo", válida como ejercicio intelectual, aunque talvez censurable desde la ética social; y en segundo lugar, su noción de la filosofía y del filosofar como "explicación" de las cosas, que admite diversas interpretaciones e hipótesis para compreder la realidad, lo cual lo lleva a hacer uso de recursos tales como la ciencia y la ficción para ilustrar sus argumentos. Sin embargo, por su estilo filosófico analítico y su posición racionalista, algunos podrían colocarlo dentro de un corriente propiamente moderna. Pero, yo no compartiría esta última opinión.
Bibliografía
Feser, Edward: "Robert Nozick (1938-2002)", Internet Encyclopedia of Philosophy, URL: http://www.iep.utm.edu/n/nozick.htm#H3
Santanatoglia, Eliana M.: "Nozick y dos visiones acerca de la empresa filosófica", Laissez - Faire, Revista de la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, No. 21, Septiembre 2004, archivo digital.
Obras de Robert Nozick:
Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
Invariances: The Structure of the Objetive World, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 2001.
La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1995.
Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1997.
Philosophical Explanations, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 1981.
Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1997.
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