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Breve manual de pensamiento crítico

agosto 29, 2008

La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2

La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2
Por Francisco Martínez Alas. (2007)

La filosofía del conocimiento y la racionalidad
Para el desarrollo de este apartado escogí algunas categorías del pensamiento de Nozick que considero relevantes para la comprensión de su idea de filosofía. Como hemos visto, también la ética ocupa un lugar esencial en su pensamiento, pero ello merecería un estudio aparte y por eso no será tratada aquí.

Reflexión filosófica como explicación (2)
Para Nozick, una filosofía coercitiva es aquella que pretende iniciar con primeros principios y postula argumentos irrefutables, y se trata de forzar a las personas a aceptar las conclusiones. Es así como propone un segundo modo de filosofía explicativa, que no está dirigida a la presentación de argumentos y de pruebas, sino que se encamina a explorar las posibilidades, recoger y jerarquizar un conjunto de teorías que podrían aportar luz para los problemas filosóficos en cuestión, o proveer explicaciones de cómo un fenómeno es o puede ser posible. Entender cómo algo puede ser verdadero o posible, excluyendo los argumentos aparentemente incompatibles con el, se convierte así en un entendimiento filosófico que haya armonía en la aparente tensión e incompatibilidad, y es eso lo que Nozick considera intrínsecamente valuable. La tarea de explicar cómo algo es posible no es exhaustiva, y permanece abierta la cuestión de cuales hechos o principios podrían ser útiles, y el filósofo buscaría principios profundamente explicativos, plausibles, que no han sido excluidos por el conocimiento actual. Hacer filosofía es una tarea estimulante, curiosa, y se anhela comprender, no producir creencias uniformes. La meta filosófica de explicar menos que probar es moralmente mejor y más acorde con la motivación filosófica.

Racionalidad
La racionalidad, dice Nozick, "nos dota del poder potencial para investigar y descubrir cualquier cosa y todas y cada una de las cosas; nos permite controlar y dirigir nuestra conducta a través de razones y de la utilización de principios" (3). Por ello la necesidad de comprender nuestra racionalidad, ya que eso significa inteligir nuestra naturaleza y nuestro estatus social. La racionalidad apunta a la verdad, y las creencias racionales se pueden describir como el conjunto de verdades y al mismo tiempo de también de errores que podamos tener en nuestras creencias. La racionalidad es una cuestión de razones: por ello la racionalidad de una creencia depende de las razones para sostener tal creencia. Además, la racionalidad es una cuestión de fiabilidad, es decir, de si podemos confiar en que son verdaderas. También, las personas tienen autoconsciencia de su racionalidad, al mantenerse alertas al evaluar razones que parecen sesgadas de la verdad, o las que no son representativas, de ese modo las razones son evaluadas. Las personas evalúan la importancia de la información que dispone. En cuanto a los criterios de racionalidad, Nozick dice que los éstos pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo en una sociedad; y en el caso de las personas, algunas declaran que siguen criterios de racionalidad distintos. También dice que parece improbable que haya criterios que cualquier tipo de ser en cualquier tipo de mundo serían posibles. En cuanto a la función de la racionalidad, dice, está conectada con la verdad de aquello para lo que son razones. La racionalidad, afirma Nozick, tiene una base evolucionaria. La función de creer o actuar por razones depende de un hecho acerca del mundo: los mecanismos que operaron y en pos de que objetivo nos moldearon para creer y actuar sobre la base de razones. En fin, la racionalidad nos proporciona mayor conocimiento y mayor control sobre nuestras propias acciones y emociones y sobre el mundo. Además, nos permite transformarnos a nosotros mismos.
Conocimiento (4)
Los aportes de Nozick a la epistemología contemporánea son frecuentemente reconocidos en publicaciones especializadas y en los cursos académicos de ese campo. El desarrolló una teoría externalista del conocimiento que vincula al problema de la identidad personal, por medio de una teoría o esquema que se denomina "closest continuer". Esta teoría parte de un escenerio en el cual dos diferentes observadores dan cuenta de un fenómeno en diferentes instancias temporales y desde diferentes puntos de vista; o bien, de como la identidad personal depende de factores extrínsecos a la persona misma.

Otro de los aportes a la epistemología elaborados por Nozick es su análisis de las teorías tradicionales del conocimiento que sostienen que si un sujeto que conoce S, una proposición p, sí y sólo si S cree p, entonces p es verdadero, y S tiene justificación para creer p. Pero, ahi cabe la tercera condición problemática, y es la "posibilidad lógica de escenarios escépticos" donde existe algo que engaña a S. Del mismo modo, en la creencia de S puede haber otros factores (errores o vacíos de conocimiento, coincidencias) que arrojan duda sobre el tradicional análisis del conocimiento sin la necesidad de incluir las dudas del escepticismo.

Estas supuestas deficiencias en el punto de vista tradicional sobre el conocimiento provienen de un "internalismo"; la hipótesis de que los factores que justifican la pretensión de S sobre los conocimientos deben ser factores de los cuales S está consciente: factores internos en el conjunto de sus creencias conscientes. Pero estas deficiencias pueden, según argumenta Nozick, subsanarse por la adopción de una perspectiva externalista, en la que los factores que justifican la creencia de S, y que la convierten en auténtico conocimiento en lugar de una mera creencia, pueden ser factores de los cuales S desconoce totalmente, y que son externos a sua procesos cognitivos conscientes.

La posición externalista de Nozick es formal y contrafactual. Su enfoque externalista sugiere que las condiciones que hacen verdadera la creencia de S que p cuentan como conocimientos contrafactuales: (a) que si p no era verdadero, S podría no creerlo (esto es una condición de "modificación"), y (b) que si p era empero era verdadero en circunstancias distintas, S todavía lo creería y podría no creer que no-p (la condición llamada de "adhesión"). Una creencia que cumple estas condiciones es lo que Nozick llama con la expresión "rastrear la verdad."

Crítica a la razón instrumental
Para Nozick la racionalidad instrumental tiene límites y por ello no es toda la racionalidad. Ya que la conexión medios-fines de la racionalidad instrumental se puede formular en términos de la teoría de la decisión como una noción de conexión causal o probabilista. La relación entre una acción y el conjunto más amplio de acciones debe incluir la realización de tal acción para conseguir un fin determinado, y para eso se debe realizar aquella acción de un modo determinado, por lo que la conexión medios-fines es un modo más, y por ello no siempre tiene que ver con la consecución de alguna otra cosa. Y aunque la teoría de la racionalidad instrumental no parece necesitar justificación y constituye el punto de intersección de otras racionalidades, ella no es toda la racionalidad, ya que hay otros modos legítimos de racionalidad.

Además Nozick plantea que nuestros criterios de racionalidad tienen que depender de otros aspectos y factores, entre ellos nuestra concepción de la naturaleza de este mundo y de lo que somos. Entonces, algunos criterios resultarán causalmente más eficaces en un tipo de mundo o en un tipo de persona para conseguir un objetivo: "Usamos los criterios en un momento dado para descubrir el carácter del mundo y nuestro propio carácter, y fundándonos en la inteligencia a la que llegamos modificamos o alteramos nuestros criterios para hacerlos más probablmente eficaces en este tipo de mundo, según intelegimos que ahora es el nuestro". Y el proceso continúa.
Y agrega otra interacción -interimbricación, la llama-, entre nuestros principios de decisión y nuestros principios de razonamiento. Ello es un curso de acción en el cual ambos principios se afectan mutuamente. Por otro lado, la teoría de la decisión puede incorporar otros aspectos además de la utilidad causalmente esperada (ser una ruta para la comprensión, por ejemplo), la utilidad simbólica y la evidencialmente esperada. Así Nozick incluye factores no instrumentales, como son los valores de credibilidad de las creencias racionales, y la ponderación de utilidades evidenciales y simbólicas.

Conclusión
Al margen, de la identificación que se suele hacer de Robert Nozick, como "libertario" y defensor del "libre mercado", pienso que su principal aporte a la filosofía actual está en su propuesta de hacer una filosofía explicativa y no coercitiva. Del mismo modo, sus explicaciones en torno a la epistemología, el escepticismo, el relativismo, y la racionalidad decisional, se vinculan a la identidad personal, la filosofía práctica y de la vida cotidiana, y ello le da un carácter abierto -a múltiples posibilidades- a la práctica de la filosofía.

Por otro lado, ¿cómo podemos ubicar el pensamiento de Nozick en relación a la posmodernidad? Yo pienso que dos aspectos lo ubicarían en consonancia con la posmodernidad: en primer lugar su singular propuesta política anarquista y libertaria del "Estado mínimo", válida como ejercicio intelectual, aunque talvez censurable desde la ética social; y en segundo lugar, su noción de la filosofía y del filosofar como "explicación" de las cosas, que admite diversas interpretaciones e hipótesis para compreder la realidad, lo cual lo lleva a hacer uso de recursos tales como la ciencia y la ficción para ilustrar sus argumentos. Sin embargo, por su estilo filosófico analítico y su posición racionalista, algunos podrían colocarlo dentro de un corriente propiamente moderna. Pero, yo no compartiría esta última opinión.

Bibliografía
Feser, Edward: "Robert Nozick (1938-2002)", Internet Encyclopedia of Philosophy, URL: http://www.iep.utm.edu/n/nozick.htm#H3
Santanatoglia, Eliana M.: "Nozick y dos visiones acerca de la empresa filosófica", Laissez - Faire, Revista de la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, No. 21, Septiembre 2004, archivo digital.

Obras de Robert Nozick:
Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
Invariances: The Structure of the Objetive World, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 2001.
La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1995.
Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1997.
Philosophical Explanations, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 1981.
Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1997.

agosto 27, 2008

Indice para las Cartas a Lucilio, de Séneca

Indice para las Cartas a Lucilio, de Séneca
Preparado por Francisco Martínez Alas. (2005)

La edición corriente en español de las Cartas a Lucilio de Séneca carece de una tabla de contenido, o de una guía de las materias tratadas. Es por eso que elaboré estos dos índices de tal obra:

INDICE POR NUMERO

1 Del empleo del tiempo
2 Los viajes y la lectura
3 De la elección de los amigos
4 Del miedo a la muerte
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
6 De la verdadera amistad
7 Es necesario alejarse de la multitud
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
10 De la utilidad de la soledad
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
18 De los deleites del sabio
19 Las ventajas del reposo
20 De la inconstancia de los hombres
21 De la verdadera gloria del filósofo
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
24 Del desprecio a la muerte
25 De los peligros de la soledad
26 Alabanzas a la vejez
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
29 De los avisos inoportunos
30 Cómo debe esperarse la muerte
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
32 Exhortación a la filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
35 No haya amistad sino entre los buenos
36 Excelencia del ocio
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
39 Incovenientes de las grandes fortunas
40 La elocuencia conviene al filósofo
41 Dios reside en el hombre de bien
42 Los hombres de bien son muy escasos
43 Vivir en particular como se viviría en público
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
47 Tratar con clemencia a los esclavos
48 Comunidad de intereses en la amistad
49 La vida es breve
50 No reconocemos nuestros defectos
51 Del retiro apropiado para el sabio
52 La elección del maestro
53 De las enfermedades del alma
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
56 El ruido no impide el estudio del sabio
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
59 El placer y la alegría
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
62 Los negocios no impiden el estudio
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
68 No fingir la soledad por mera vanidad
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
71 El supremo bien es lo honesto
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
74 No hay más bien que la honestidad
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
81 Sobre el desagradecimiento
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
86 La casa de campo de Escipión
87 Sobre la frugalidad y el lujo
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
91 Hay que someterse a la ley del mundo
92 Sobre la felicidad
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
94 Sobre la utilidad de los preceptos
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
96 Resignación. La vida es una lucha continua
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
102 De la inmortalidad del alma
103 Hay que desconfiar de los hombres
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
105 Sobre la seguridad de la vida
106 Sobre si el bien es un cuerpo
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
112 Los malos y arraigados hábitos
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
116 Deben desterrarse las pasiones
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
118 Definiciones del bien
119 El arte de llegar a ser rico
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas
124 El bien, patrimonio de los seres de razón

INDICE POR TEMAS

Alma
53 De las enfermedades del alma
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer

Amistad
3 De la elección de los amigos
6 De la verdadera amistad
9 De la amistad del sabio
35 No haya amistad sino entre los buenos
48 Comunidad de intereses en la amistad
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto

Bien [Lo bueno]
106 Sobre si el bien es un cuerpo
118 Definiciones del bien
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
124 El bien, patrimonio de los seres de razón
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
71 El supremo bien es lo honesto
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien

Cuerpo [Cuidados]
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
19 Las ventajas del reposo
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
59 El placer y la alegría
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar

Filosofía
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
32 Exhortación a la filosofía
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
52 La elección del maestro
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
94 Sobre la utilidad de los preceptos

Filosofía [Cosmos]
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución

Filosofía [Estudio, libros, lectura, aprendizaje]
2 Los viajes y la lectura
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
52 La elección del maestro
56 El ruido no impide el estudio del sabio
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
62 Los negocios no impiden el estudio
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
94 Sobre la utilidad de los preceptos
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe

Filosofía [Historia, crítica]
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
94 Sobre la utilidad de los preceptos
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias

Filosofía [Vida del sabio, sabiduría]
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
18 De los deleites del sabio
21 De la verdadera gloria del filósofo
40 La elocuencia conviene al filósofo
51 Del retiro apropiado para el sabio
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
109 Si el sabio es útil al sabio
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo

Muerte, vejez, suicidio
4 Del miedo a la muerte
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
24 Del desprecio a la muerte
26 Alabanzas a la vejez
30 Cómo debe esperarse la muerte
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
102 De la inmortalidad del alma

Relaciones con los otros
20 De la inconstancia de los hombres
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
42 Los hombres de bien son muy escasos
81 Sobre el desagradecimiento
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
103 Hay que desconfiar de los hombres

Soledad
10 De la utilidad de la soledad
25 De los peligros de la soledad
68 No fingir la soledad por mera vanidad
7 Es necesario alejarse de la multitud
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería

Virtudes, valores, libertad
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
41 Dios reside en el hombre de bien
50 No reconocemos nuestros defectos
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
74 No hay más bien que la honestidad
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta

Vivir en sociedad, en el mundo
119 El arte de llegar a ser rico
86 La casa de campo de Escipión
47 Tratar con clemencia a los esclavos
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
91 Hay que someterse a la ley del mundo

Vivir [Moderación de hábitos]
39 Incovenientes de las grandes fortunas
43 Vivir en particular como se viviría en público
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
87 Sobre la frugalidad y el lujo
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
112 Los malos y arraigados hábitos
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas

Vivir [Tiempo, su valor y empleo]
1 Del empleo del tiempo
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
49 La vida es breve
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo

Vivir [Tranquilidad, seguridad]
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
29 De los avisos inoportunos
36 Excelencia del ocio
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
92 Sobre la felicidad
96 Resignación. La vida es una lucha continua
105 Sobre la seguridad de la vida
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
116 Deben desterrarse las pasiones

agosto 26, 2008

La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 1

La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 1
Por Francisco Martínez Alas. (2007)

Índice
Introducción
Conceptos filosóficos de Nozick
- Reflexión filosófica como explicación
- Racionalidad
- Conocimiento
- Crítica a la razón instrumental
Conclusión
Bibliografía

Introducción
En el presente ensayo pretendo hacer una breve introducción al pensamiento de Robert Nozick en lo que se refiere a la idea de filosofía, la reflexión filosófica y la racionalidad. Con esa finalidad trataré de hacer una síntesis conceptual de dichas categorías. Pero, antes de ocuparme de ello, creo preciso mencionar algunos datos acerca de su vida y de las obras que escribió.

Robert Nozick (1) nació en Brooklyn, New York en 1938. Dió clases en la Universidad de Harvard hasta su muerte -por causa del cancer- en 2002, en Cambridge, Massachusetts a la edad 63 años. Se caracterizó por impartir cursos originales y de tópicos diversos (además de filosóficos), incluyendo la literatura, religión, derecho, ciencia e historia, y no acostumbraba repetirlos. En sus biografías y obituarios se menciona que él tuvo un interés inicial en las ideas socialistas y de la New Left, pero que luego tuvo contacto con el pensamiento de F.A. Hayek, Ludwig von Mises, Murray Rothbard, y Ayn Rand, y desde entonces se enfocó en temas más técnicos de la filosofìa. Se dice que pertenece a la tradición analítica angloamericana.

La obra filosófica de Nozick
Su tesis doctoral se tituló "The Normative Theory of Individual Choice" (1963), versó sobre la teoría de la decisión, específicamente sobre el llamado Problema de Newcomb. Su primer libro publicado fue Anarchy, State and Utopia (1974), el cual es una defensa de libre mercado y del libertarianismo, y buscaba ser un trabajo polémico en relación a la Teoría de la Justicia, de John Rawls. Gracias a esta obra casi circunstancial muchos lo identifican como un "filósofo político", etiqueta que él mismo rechazaba. A este libro le siguieron los siguientes cinco títulos en los que se ocupó de un amplio rango de problemas filosóficos: Philosophical Explanations (1981), The Examined Life: Philosophical Meditations (1989), The Nature of Rationality (1993), Socratic Puzzles (1997), e Invariances: The Structure of the Objetive World (2001). En todos ellos hizo contribuciones significativas en la ética, la epistemología y la metafísica, la elección racional y el libre albedrío; y utiliza un método de argumentación y análisis filosóficos explicativos llevando estos instrumentos por diversas rutas, con la intención de sorprender al lector y fomentar el interés intelectual, y del mismo modo suele presentar contraejemplos improbables para demostrar sus tesis y refutar las contrarias. A continuación ofrezco un recorrido sumario por el contenido de dichas obras.

En Anarquía, Estado y Utopía (Anarchy, State and Utopia,1974), Robert Nozick analiza la naturaleza del Estado, sus funciones legítimas y sus justificaciones, y concluye que ya que los individuos tienen derechos y que hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos, entonces cualquier Estado más extenso que uno mínimo violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas, y por ello no se justifica. Su exposición se desarrolla en tres partes, en la primera justifica el Estado mínimo argumentando en contra de la justicia distributiva por una retributiva. En la segunda parte, hace otras críticas, dedicándole una sección a Rawls, y otras a mostrar cómo un Estado más extenso no puede ser atractivo. En la tercera parte, intenta demostrar que un Estado mínimo no es una utopía, y se permite discurrir un modelo en donde se darían las condiciones para tal Estado.

En Philosophical Explanations (1981), un libro compuesto por la reelaboración de cursos y lecturas durante cuatro años. Luego de una extensa introducción un método no coercitivo de explicación filosófica, desarrolla en tres partes temas de metafísica, epistemología y ética. Así, reflexiona sobre la identidad y la reflexividad del Yo. También, le dedica una sección a la cuestión de porque hay algo y no nada, que le sirve para confrontar teorías sobre los estados de las cosas con relación a la nada. En la parte siguiente, trata acerca de las condiciones del conocimiento, así como del escepticismo y la evidencia. La tercera y última parte es más extensa y trata temas de ética, sobre el libre albedrío en contraposición al determinismo, los fundamentos de la ética y los valores. Una última e importante sección es dedicada a la relación entre el significado de la vida y la filosofía.

Precisamente, en Meditaciones sobre la vida (The Examined Life: Philosophical Meditations,1989), él continua diversas meditaciones filosóficas acerca de la realidad, vinculándolas con diversos aspectos de la vida humana, enfatizando en su método filosófico como explicación y no como prueba. A lo largo de los 27 ensayos de los que consta la obra él dice "pensar sobre el vivir y los que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida", y plasma sus pensamientos sobre temas de ética, de las emociones, y las situaciones vitales y cotidianas tanto como públicas, y también continúa su tratamiento sobre las valoraciones de las decisiones y la razón: "para encontrar la realidad y volvernos más reales mediante una espiral de actividades, y realzar juntos nuestra relación con la realidad".

La naturaleza de la racionalidad (The Nature of Rationality, 1993), trata acerca de como razonamos con principios y por la vía de funciones intelectuales, interpersonales y personales, y cómo estos nos sirven en nuestra vida diaria, y trata de demostrar porque no actuamos sólo por capricho o sólo por interés propio. En las siguientes cuatro -de las cinco partes que consta el libro-, desarrolla otros aspectos como son el valor de las decisiones, su conexión entre acción y resultados, y luego las dirige hacia las consecuencias y fines. Dedica una sección a las creencias racionales, según la sensibilidad a las razones a favor o en contra y del proceso que esas razones generan; y luego otro capítulo a las razones evolucionarias, que significan procesos de adaptación y cambio en nuestras decisiones o adherencias, como resultado de las capacidades que nos ha dado la evolución. Una última sección se refiere a la racionalidad instrumental, a lo cual volveré más adelante.

Nozick reunió en Puzzles socráticos (Socratic Puzzles, 1997), una colección de ensayos, artículos y comentarios a libros, asi como algunos textos de ficción filosófica. Cómo él mismo lo expresa, siempre había estado interesado en abordar nuevas ideas acerca de temas nuevos, y ya que los filósofos buscan estructuras que explique cómo se relacionan y constituyen las cosas y se puede pensar filosóficamente acerca de "cualquier cosa", reunió en este libro problemas y enigmas intelectuales de diversos temas y de diferentes fechas. Esos temas están agrupados en la teoría de la elección (retorna a la Problema de Newcomb), la metodología filosófica explicativa, otros textos sobre ética y política (socialismo, capitalismo, extremismo, terrorismo).

Su último libro publicado fue Invariances: The Structure of the Objetive World (2001), el cual trata en general acerca de la naturaleza de la verdad y el relativismo, la necesidad y la contingencia, y examina la función de la consciencia subjetiva en un mundo objetivo. Pero, esta reflexión de base va más alla de la filosofía: toca aspectos de la biología evolucionista, la psicología cognitiva, la neurociencia, la teoría de los juegos, la mecánica cuántica, la economía del bienestar, y la cosmología. Un capítulo último examina la genealogía de la ética, especialmente el papel que la verdad desempeña en esta, y discute sus factores sociales y culturales.
[Continua en 2]

agosto 23, 2008

Módulo II: ¿Cómo reaccionar ante un texto?

Módulo II: ¿Cómo reaccionar ante un texto?
Por Francisco Martínez Alas. (2007)

A. El diagrama adjunto corresponde a la parte segunda de las tres en que se divide un proyecto de investigación personal acerca de la aplicación de métodos en las ciencias humanas. Lo que se persigue aqui es proponer una guía general para trabajar en la creación de nuevos textos a partir la "reacción" ante un texto. Es decir, se trata de una caja de herramientas con una ruta sugerida a seguir.

Como nuevos textos se entiende la elaboración de comentarios, análisis, exposiciones, ensayos, artículos o estudios a partir de ciertas fuentes o de un tema específico de indagación. Además, al decir texto, no necesariamente -aunque preferentemente- tiene que ser un texto escrito: también puede tratarse de un texto gráfico, oral o audiovisual, y hasta de un evento.

B. En principio, parto de algunas hipótesis:
1. Que el diagrama (y sus herramientas incorporadas) puede servir para cualquier tipo de texto.
2. Que se pueden combinar las herramientas a criterio del usuario o según la peculiar necesidad del proyecto de trabajo. Además, no se pretende haber sido exhaustivo, pues se reconoce que también hay herramientas que no están mencionadas, que siempre surgirán herramientas nuevas, o las que herramientas conocidas pueden tener cambios y hasta volverse obsoletas. La idea es crear un método abierto al cambio.
3. Que la aplicación de los cuatro niveles de trabajo (yo les llamo caminos) sobre y a partir de los textos es un proceso ascendente y progresivo; es decir, que las herramientas del Nivel 1, requieren menos experiencia y menos complejidad (pero no menos destreza, constancia y rigor), que la aplicación de las herramientas de los Niveles 2 y 3, sucesivamente. Las herramientas de los niveles 2 y 3, requieren un conocimiento previo y suficiente de cada una ellas. La aplicación del Nivel 4 requiere, además, no sólo creatividad e ingenio personales, sino también una experticia adecuada para la tarea propuesta.
4. Que un punto de partida para reaccionar ante un texto es la aprobación o el rechazo, la concordancia o el disenso, la afirmación o refutación de todo o de parte(s) del texto. Esto, porque la "indiferencia" ante un texto, puede cerrarnos el camino a cualquier otra cosa.

C. Pienso que son cuatro los caminos principales (o niveles) que se pueden seguir:
Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)

D. Para ver con más detalle esos caminos, ahora voy a hacer un somero desarrollo de cada nivel:

Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
El primer camino que se nos presenta, ya sea que sepamos muy poco sobre un tema, o que querramos re-confirmar datos específicos, es recurrir a obras o servicios de referencia (como diccionarios y enciclopedias, o a búsquedas abiertas en Internet), o bien a manuales y esquemas básicos que nos expliquen en forma resumida lo que buscamos (como libros de texto universitarios o guías divulgativas del tipo "para principiantes"). También, podemos recurrir a los prólogos de libros (conclusiones y apéndices también); y a estudios, comentarios o biografías sobre un autor escritos por especialistas. Otra posibilidad, no siempre frecuentada, es consultar los medios de comunicación (periódicos, revistas o magazines, programas de TV o videos documentales, noticieros, entrevistas o servicios informativos de "actualidades") no sólo para obtener datos útiles, sino también para contextualizar nuestro texto. Y, un recurso adicional de consulta es preguntar a un experto o autor vivo (siempre que se pueda tener acceso a tal persona).

Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
En otro momento o en otra clase de circunstancias, según el texto o conforme al tipo de proyecto en que estamos trabajando, existe la posibilidad de recurrir a la sistematización de nuestra propia experiencia. Esta experiencia es básicamente de dos tipos: a) nuestra experiencia biográfica personal, con nuestros recuerdos y vivencias propios; y b) nuestra experiencia profesional (laboral, ocupacional, comunitaria, grupal, organizacinal). Lo que se puede hacer aqui es construir o aplicar un estudio de casos con esa información. Para ello, primero se sistematizan nuestros recuerdos o experiencias (esto es, reconstruirlos en forma estructurada, ordenada y con una reflexión sobre las lecciones aprendidas), y luego se hace una comparación o equiparación con las ideas, informaciones, datos o conocimientos contenidos en el texto. Con todo ello construimos un caso y elaboramos un estudio de caso (casi como una ejemplificación o contextualización a partir de un evento particular). Pero eso si, evitando hacer una generalización inapropiada de nuestra experiencia particular.

Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
En este nivel buscamos analizar, criticar, argumentar, comentar o discutir un texto, pero basándonos en la aplicación de herramientas y procedimientos específicos de la extracción y presentación de información, o bien de las técnicas argumentativas y de la lógica (formal e informal). Esto significa que tenemos tres caminos u opciones para trabajar en detalle con el texto. Además, recordemos que se requiere un conocimiento idóneo de cada una de las herramientas enumeradas para poder aplicarlas.

Como ya dije, una opción es extraer datos de un texto para proporcionar información sobre ese mismo texto. Esto quiere decir que se utilizan técnicas de análisis lingüístico, literario, del discurso, estructural, de interpretación, histórico, descriptivo, y otras similares, con el fin de justificar, describir, sintetizar, exponer o intentar aplicar o diagramar y exhibir, el contenido (posicional, conceptual, teórico, operativo, explicativo o ejemplar) del texto.
Y los otros dos caminos se relacionan con el pensamiento crítico (critical thinking); es decir, por un lado, crear los tipos clásicos de argumentación a partir de un texto, o bien identificar las premisas y argumentos que el autor(es) del texto ha usado en su exposición. Y por otro, construir enunciados y proposiciones de la lógica formal a partir del texto en cuestión, o bien examinar o descubrir esa clase de proposiciones en el texto. Del mismo modo, usando los mecanismos de análsis de la lógica informal, se puede descubrir los errores o falacias presentes en un texto.

Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)
El cuarto nivel, como ya dije antes, requiere creatividad e ingenio personales. Pero también incluye tareas tales como hacer una reflexión personal y re-creativa, el ejercicio de pensar sistemáticamente, asi como la habilidad entrenada para imaginar, diseñar y componer, razonamientos e historias que se plasmarán en un nuevo texto. Además, nos abre la posibilidad de crear nuevos métodos o herramientas. Todo ello basándose en "años" de experiencia vital, de estudios académicos, de lecturas concienzudas, de consolidación de una cultura científica o filosófica, discusiones y diálogo con otros conocedores y colegas, y la sistematización de la experiencia en la vida real. Esto es, ocupar la suma de nuestra experticia para expresar nuestras ideas de un modo que parece espontáneo, pero que en realidad demuestra toda nuestra historia intelectual.

E. Entonces, si queremos usar la estrategia propuesta en el diagrama, ¿qué debemos hacer? Damos por supuesto que ya hemos escogido un texto sobre el cual trabajar, y que previamente hemos definido un plan de trabajo y un objeto de estudio o un problema sobre el cual queremos tratar. Lo pasos a seguir son:
1. Escoger un camino inicial (luego se podrá combinar con otro).
2. Escoger la o las herramientas a usar (podemos combinar diversas herramientas).
3. Adquirir un conocimiento y dominio idóneos de las herramientas que se usarán.
4. Aplicar la herramienta escogida para cada etapa de nuestro trabajo.
5. Definir las características, estructura y presentación del producto final que deseamos lograr.

F. Como puede verse, este proyecto es una metodología, entendida como un catálogo de métodos o una caja de herramientas de las que podemos disponer para llevar a cabo estudios sobre otros textos. Hay dos modos fundamentales de usar cada una de las herramientas:

a. En un mismo texto hay imbuidas e imbricadas diversas herramientas; por ello la metodología se puede utilizar para identificar qué herramientas y cómo las usó un autor original en un texto, o bien, un comentarista de ese autor y sus textos.
b. Para construir (o usar) las herramientas para estudiar o analizar el texto sobre el cual se trabaja y entonces crear nuevos textos aplicando las herramientas necesarias.

G. El trabajo intelectual necesita herramientas. La intuición y el sentido común, a veces pueden servirnos como puntos de partida cuando nos enfrentamos al trabajo intelectual de escribir o comentar textos, pero son insuficientes. Mi recomendación es que se debe aprender a dominar la mayor cantidad de herramientas posible y que se debe hacer el esfuerzo de aplicarlas no sólo eficaz y eficientemente, sino también con creatividad. A ello se le debe agregar un dominio también cada vez mayor de contenidos (ideas, datos, argumentos, explicaciones) y conocimientos en las áreas en las cuales pretendemos trabajar. Según mi opinión, las cuatro fuentes de conocimiento que poseemos son:
a. La experiencia de la vida (no sólo a nivel personal y biográfico, sino también toda la socialización y la transmisión cultural que adquirimos constantemente).
b. La experiencia de trabajo en organizaciones, proyectos específicos o la participación en grupos de trabajo o en asociaciones con un fin particular.
c. Los estudios formales realizados en cualquier institución, y todos los otros recursos de capacitación y formación en los que participamos.
d. Los estudios y la lectura privados de libros y cualquier otra clase de publicaciones.
Por ello se debe trabajar en la gestión adecuada de todos nuestros conocimientos. Ello significa una estructuración y sistematización constantes de nuestras fuentes de conocimiento y aprendizaje.

H. ¿Dónde se pueden encontrar las herramientas?
a. Relacionadas con la filosofía: Introducciones a la filosofía, obras de filósofos y manuales técnicos sobre herramientas específicas para las ciencias humanas.
b. Relacionadas con organizaciones: Organizaciones internacionales y regionales, organizaciones no gubernamentales y asociaciones, departamentos o institutos de investigación en las universidades. Todo ello disponible, la mayor parte de las veces, en Internet y en diferentes lenguas.
c. Materiales relacionados con cualquier otra disciplina o ciencia: …

agosto 22, 2008

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 5

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 5
Por Francisco Martínez Alas. (2004)

Conclusiones
3.1. Otras muertes
Para Schopenhauer, lo importante es asegurar la duración de la especie humana, y al contrario, no es importante asegurar la duración -más allá de lo necesario- de los individuos. Hasta este punto estoy de acuerdo con él. Pero, cuando afirma que la "individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte…" no estoy totalmente de acuerdo. Porque, si se es miserable o no, es un sentimiento o un punto de vista propio del individuo. Yo podría sentirme miserable, pero no puedo afirmar que otros individuos son miserables, desde mi propio punto de vista.

Y además, con la muerte siempre se pierde algo, me refiero, por supuesto a algo más que la vida fisiológica del cuerpo: se pierde nuestra conciencia, nuestros pensamientos, nuestra individualidad, lo que creemos que somos. El individuo, su vida, su actuar, su conciencia, podría no ser relevante, incluso podría no ser necesario -sería insignificante entonces-, pero, como tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestras voluntades y anhelos, de nuestros recuerdos, tenemos significancia para nosotros mismos. Entonces, talvez no estaríamos dispuestos a morir sin antes haber cerrado todos los círculos de nuestros actos y contestado nuestras preguntas. Vivir, para los seres humanos, es tener algo más que un organismo biológico en operación: requiere ciertos grados de calidad de vida. Si la calidad de vida no se logra, entonces talvez podríamos desear morir -es ahí donde aparece el suicidio-, pero no de manera súbita.
La muerte súbita. Repito, casi nadie desearía morir de forma súbita, antes de haber hecho o terminado lo que esperaba realizar. Probablemente, para muchos de nosotros, el temor más grande no sea sólo al sufrimiento, sino también y sobre todo a la muerte súbita. Es una muerte que no nos permite tomar decisiones previas y que no nos permite alcanzar nuestro climax. Aunque seamos insignificantes para el "sistema natural" al que se refiere Schopenhauer, considero que esta es una mala muerte.

La muerte colectiva. Leí en alguna parte, que aunque muramos junto a otros, siempre se muere sólo: cuando yo muero, nadie más muere conmigo. Aunque, otros mueran junto a mi, en el mismo lugar, bajo las mismas circunstancias, cada uno de ellos, al igual que yo, estará viviendo, sufriendo o simplemente moviéndose instantéamente a su propia muerte. Sin embargo, se considera muerte colectiva la que ocurre cuando en una fenómeno natural que se convierte en catástrofe, en un accidente de vehículo (terrestre, aéreo, marítimo), un ataque armado o situaciones similares varias personas mueren unas junto a otras: conocer el evento se convierte en algo conmovedor o aterrador, porque tanto la muerte colectiva como la muerte súbita, nos reconfirman que "el azar más ciego" del que habla Schopenhauer es quien gobierna nuestras vidas.

3.2. Aceptación de la muerte
La muerte es parte de la vida. Morir no es algo malo en si, es necesario y es un hecho liberador. Para mi, la buena muerte, es aquella que llega cuando tenemos casi todo listo y aparejado para los vivos próximos a nosotros, que se alcanza sin sufrimiento, que se logra -si se trata de un suicidio o del cúlmen de una larga e incurable enfermedad- cuando el sufrimiento y la desesperación nos reconfirman que no hay otra salida.

La muerte tampoco es un castigo (si estamos de acuerdo con el pesimismo de Schopenhauer de que la vida y la existencia es sólo un vacío lleno de tiempo, de tedio y hastío, de un ensueño que se convierte en pesadilla). Por eso me opongo a la pena de muerte: porque parece más bien un premio y no un castigo.

La muerte puede convertirse en espectáculo: en los noticias, en las obras de ficción, en las películas, en el mausoleo, en las pompas fúnebres, en la representación de las artes plásticas. A veces, cuando morimos, después de que hemos muerto, dejamos de ser insignificantes, he allí: los mártires, los santificados, los sacrificados, los accidentados, las víctimas, los ejecutados y otros. Entonces, si tenemos la certeza de que moriremos y de que aquellos que son importantes para nosotros también morirán, ¿porque no aceptar el final que significa la muerte como un algo connatural, con un gozo por el retorno a la nada?

Por último, quiero decir aunque nuestra materia perdure, podría ser más importante que algo más de nosotros perdurara en la humanidad después de nuestra muerte: para los temperamentos creadores, una salida para lograr no la inmortalidad, pero si cierta persistencia, es plasmar parte de nuestra conciencia y nuestro pensamiento -por muy ínfimo que lo considere Schopenhauer- en cosas, en artefactos, en escritos, en obras concretas.

Bibliografía
Ariés, Philippe (1999): El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus.Trad. de Mauro Armiño.
Schopenhauer, Arthur (1988): Essays and Aphorisms. London, Penguin. Trad. de R. J. Hollingdale.
Schopenhauer, Arthur (1994): Metafísica de la muerte. Barcelona, Obelisco, 2a. ed.
Schopenhauer, Arthur (2002): Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir. Madrid, Tecnos. Trad. de Carmen García Trevijano.
Piclin, Michel (1975): Schopenhauer o el trágico de la voluntad. Madrid, Edaf. Trad. de Ana María Menéndez.

Fuentes de los datos biográficos:
http://reference.allrefer.com/encyclopedia/S/Schopenh.html
http://www.miami.edu/phi/Bio/Schopenhauer/schopnh.htm
http://www.blupete.com/Literature/Biographies/Philosophy/Schopenhauer.htm
http://kirjasto.sci.fi/arthursc.htm
http://www.circulo.es/Especiales/Autores/B204/Schopenhauer/biografia.htm
http://www.escolar.com/biografias/s/schopenhauer.htm
http://www.cibernous.com/autores/schopenhauer/teoria/biografia.html
http://www.schopi.net/biography.html
http://people.brandeis.edu/~teuber/schopenbio.html#MainEssaySection

Notas
1 M. Piclin, Schopenhauer o el trágico de la voluntad, Madrid, Edaf, 1975..
2 Véase la obra citada de Piclin.
3 Philippe Ariés: El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus, 1999. Trad. de Mauro Armiño, p. 334.
4 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 334.
5 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
6 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
7 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 366.
8 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
9 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.
10 Véase la nota sobre la citación de los textos de Arthur Schopenhauer en la introducción.
11 Véase en la bibliografía la edición de A. Schopenhauer, Essays and Aphorismus.
12 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
13 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.

agosto 21, 2008

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 4

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 4
Por Francisco Martínez Alas. (2004)

2.4. Comentario a los textos de A. Schopenhauer
¿Qué significa la vida? La ve como una tarea pesada, como una contienda contra los otros, contra la necesidad y el hastío, como un ensueño (y a veces como una pesadilla de la cual se debe despertar) que oculta la existencia verdadera en el tiempo infinito, en la inmortalidad de la materia. Sin embargo, que el hombre viva, es necesario para que acarree la existencia. Pareciera que para Schopenhauer, la vida es un solemne aburrimiento, y por ello cree totalmente innecesario que al hombre, tal como es se le otorgue la inmortalidad.

¿Qué significa la muerte? El sino del defunctus es inherente a la vida, la muerte es algo necesario e inevitable. Es sólo una etapa del ciclo natural. Pero, especialmente, la muerte es una liberación de la voluntad y una oportunidad "para dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente".

¿Qué quiere expresar con el concepto de persistencia? Para él "lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito", porque la materia es indestructible; y también cuando afirma que "lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio", es decir que los seres llevamos con nosotros todo ello; y por último, "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser".
Entonces, hay tres componentes en la persistencia para garantizar la persistencia (inmortalidad, eternidad): la indestructibilidad de la materia, los seres como receptores del tiempo y la primacía de la especie. Estas ideas aparecen desarrolladas con amplitud en su obra "Short Dialogue On the Indestructibility of Our True Being by Death". (11)

¿Porqué la muerte es inherente a los procesos y designios de la naturaleza? Ya lo dije, para Schopenhauer la muerte es necesaria para que la voluntad se libere, para que volvamos al seno de la naturaleza, para aliviar a la fuerza que la mantiene (como efecto de nuestra muerte, ya que la nuestra vida es una tensión sobre la naturaleza).

¿Porque la muerte del individuo no es importante? Porque la naturaleza nos deja sujetos (¿o abandonados?) al azar; porque nada le importan la vida o la muerte del individuo, ya que lo que importa salvar es a la especie, a la humanidad se le debe asegurar la duración (y no a los individudos); porque el individuo es miserable e insignificante, con una conciencia llena de cosas sin valor, para el gran sistema natural. Es decir, que en cuanto piezas portadoras de existencia somos importantes -como los anillos que conforman una malla-, pero cada uno de nosotros (al igual que en su ejemplo de las hojas del arbol que caen para cederle el paso a las nuevas), con su vida, sus recuerdos, su inteligencia estrecha, no somos importantes, "porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él".

¿Cuál es la valoración que tiene del suicidio? ¿Qué es lo único que le censura al suicidio? Schopenhauer llega a afirmar que el hombre tiene derecho a suicidarse. Pero, encuentra dos objeciones: la primera, que el suicidio "es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (la redención real es la muerte del individuo como parte de los ciclos naturales); y luego porque, "el suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre", sin embargo, el suicida ya no puede escuchar la respuesta.

Hemos visto cuál es el concepto de la muerte en Arthur Schopenhauer ¿Será posible encontrar alguna relación entre las ideas de Schopenhauer y las apreciaciones sobre la muerte imperantes en el siglo XIX? Este fue el otro problema que me planteé para escribir este ensayo. Al respecto, diré dos cosas. Hemos visto como Philippe Ariés describe las concepciones de la muerte en el siglo XIX, creo que se debe dejar de lado las creencias sobre la muerte aparente, y rescatar de ello una sólo una cosa: el hecho de que hasta entonces, a mediados del siglo XIX, la muerte comenzó a comprenderse como un problema de la medicina y de la ciencia. Sólo al concebir la muerte de esa manera -como un acontecimiento que le ocurre a un cuerpo vivo, que llega a un estado tal que deja de ser vivo y se convierte en cadaver-, es posible comprender que la muerte es una necesidad en el organismo biológico, como un fenómeno natural, algo que le ocurre a un cuerpo material. La materialidad del cuerpo, concuerda con lo que Schopenhauer decía acerca de que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad".

Pero, aún comprendiendo la fisiología de la muerte, Ariés nos cuenta del gran miedo en que se convirtió la muerte en esa época. Miedo que estaba fundamentado en otra concepción más metafísica: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (12) Idea que también me recuerda el concepto que Schopenhauer expresa con la frase "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser", en el sentido de que, al ver partir hacia la muerte a otro, al darse la separación definitiva, sentimos que perdemos algo de nosotros mismos. Pena que -vuelvo a citar el párrafo de Ariés- en el siglo XIX lleva a concebir "otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (13) El cual refleja ese sentido de unidad entre los individuos, por encima de ellos y la conciencia de que unos individuos aman a otros individuos y desean estar ligados a ellos por toda la eternidad.

Esto último me lleva a mi tercer problema: Ante otras visiones de la muerte ¿qué crítica puedo hacer a las ideas de Schopenhauer o a partir de las mismas? Y eso es lo que trataré de exponer en las conclusiones personales que a continuación siguen.
[continua en 5]

agosto 20, 2008

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 3

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 3
Por Francisco Martínez Alas. (2004)

2.2. Algunas concepciones de la muerte en el siglo XIX
La creencia en la muerte aparente era tan fuerte dice Ariés que a finales del siglo XVIII "se había aconsejado también la institución de 'lugares de depósito', donde los cuerpos permanecerían bajo vigilancia desde el principio de la putrefacción, a fin de poder estar absolutamente seguros de la muerte." (3) Y de principios del siglo XIX, da algunos ejemplos de casos (de muerte aparente) en los cuales se enterraba viva a las personas, por lo que a veces, luego de exhumarlas, estas despertaban y causaban la sorpresa y el espanto de los presentes. Por ello mismo, a mediados del mismo siglo se comenzó a vencer la resistencia de los médicos a verificar la muerte, tarea que les resultaba repugnante; y al par, dice Ariés "los médicos de su tiempo negaban la realidad de la muerte aparente, el peligro del entierro precipitado con una autoridad y seguridad iguales a las de sus predecesores cuanto éstos, un siglo antes, había tocado la alarma por lo contrario y difundido el terror. El retorno se hizo en ambos casos en nombre de la ciencia positiva contra supersticiones atrasadas." (4) Y más adelante concluye respecto de la muerte aparente: "Y lo cierto es que las historias de muerte aparente van a hacerse cada vez más raras, incluso cuando en la actualidad ocurre que algún muerto se despierta en la morgue de un hospital, el hecho diverso no provoca ya emoción. A finales del siglo XIX la muerte aparente ha perdido su poder obsesivo, su fascinación. Ya no se cree en esa forma de muerto vivo." (5) Los médicos del siglo XIX pensaban que "el debate sobre la muerte aparente ponía en cuestión la existencia del tiempo de la muerte como un verdadero estado mixto, no admitían que pudiera haber tal mezcla de vida y de muerte. O era lo uno o lo otro." (6)

El miedo a la muerte es otro problema imporante en esta época. Ariés dice que: "El hombre de otro tiempo hacía caso de la muerte, era una cosa seria, que no había que tratar a la ligera, en el momento supremo de la vida, grave y temible, pero no tan temible como para apartarla, para huir de ella, para hacer como si no existiera, o para falsificar sus apariencias." (7) Pero, en el siglo XIX el miedo a la muerte se convirtió en el gran miedo, al mismo tiempo que surgía otra concepción de muerte: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (8)

"En el siglo XIX, triunfa otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (9) [refieriéndose tanto a los cristianos, los espiritistas, los incrédulos y librepensadores].

2.3. La muerte y el suicidio en los textos de A. Schopenhauer (10)
Schopenhauer dice que "la vida es una tarea de extenuante cumplimiento: en este sentido es defunctus [difunto] una bella expresión" (DM 37), además la vida es un breve ensueño: "Cuán larga es la noche del tiempo ilimitado si se compara con el breve ensueño de la vida!" (MM 66).
Pero, aunque la vida es un breve ensueño, la certeza que tiene de la eternidad o la inmortalidad es lo que garantiza, para él, la persistencia: "Es inconcebible que lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito" (MVR 1235), ya que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad, en virtud de lo que quien fuere incapaz de concebir otra, podría consolarse con la idea de cierta inmortalidad" (MM 68), y luego expone como el "polvo" que queda de la degradación se convierte en otras cosas.

Lo cual le lleva a afirmar, cuando acaece la muerte humana, que existe "una indestructibilidad del núcleo esencial de nosotros mismos" (MVR 895). "Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre" (MVR 258): de esa manera la muerte libera a la voluntad.
Esa persistencia del nucleo esencial nos proporciona cierta inmortalidad, pero no como individuos (como lo veremos más adelante), sino debido a nuestra parte material: "Lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio" (MVR 1235ss).

Ante todos los millones de individuos humanos diferentes de en usanzas y costumbres, y preguntarse de donde vienen, dónde están, de dónde surgen, se responde: "[el origen] no puede estar sino donde toda realidad ha sido y será, en el presente y en lo que contiene", es decir, en la naturaleza total. Y compara "la angustia de una hoja que cae, con el hombre que no quiere morir o se pregunta porqué muere él, pensando que los que le siguen serán otros (y ya no él), y olvidando que vendrán otras generaciones de hojas y de humanos" (MM 70).

La muerte es parte de la naturaleza, nuestra muerte nos devuelve a su seno y además entra en juego el azar: "No conocemos mayor juego de datos que el juego del nacimiento y de la muerte; preocupados, interesados, ansiosos hasta el extremo, asistimos a cada partida, porque a nuestros ojos todo va puesto en ella" (MM 68) Luego dice que a la naturaleza "nada le importan la vida o la muerte del individuo; esto lo expresa entregando la vida del animal y también la del hombre a menores azares, sin hacer ningún esfuerzo para salvarlos" (MM 69) estamos todos "al azar más ciego", bajo el cual "al sucumbir es que caen otra vez en su seno, donde los tiene ocultos; su muerte no es más que un retozo, un jugueteo" (MM 69); y agrega que "nuestra vida o nuestra muerte no le conmueven y no debieran emocionarnos, porque nosotros también formamos parte de la naturaleza" (MM 70).

Es así que la muerte humana es útil a la naturaleza: "Cada uno debe, pues, concebirse a si mismo como un ser necesario, es decir, como un ser cuya auténtica definición, cuya definición adecuada, por poco que pueda llegar a formularse ésta, debería acarrear la existencia" (MVR 1235ss), y "parece que la conclusión de toda actividad vital es un maravilloso alivio para la fuerza que la mantiene: esto explica tal vez esa expresión de dulce serenidad difundida en el rostro de la mayoría de los muertos" (MM 66).

En otros textos, nos recuerda que aunque muramos somos parte de una especie: "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser" (MVR 1220). Por ello, nos invita a aceptar la muerte: "La muerte del hombre de bien es dulce y tanquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con alegría es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir y reniega de ella, porque él sólo quiere una muerte real, y no aparente; por consiguiente, no siente ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La existencia que conocemos la deja sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros ojos, precisamente porque nuestra existencia, comparada con ésa, no es más que nada" (MVR 258). Porque, aunque muera el individuo, vive la especie, y constituye una liberación, una oportunidad: "Por encima de todo, la muerte es la gran ocasión de no ser ya el yo. Dichoso entonces el que sabe aprovecharse de ello!" (MVR 258ss). Es por esa misma razón que la muerte por suicidio no le satisface completamente (más adelante volveré sobre el tema del suicidio) y la entonces la tarea: "Consiste en hacer ver que el suicidio es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (DM 57).

Y ya que introduje al individuo y su vinculación con la especie, expongo lo que Schopenhauer pensaba acerca de la individualidad: "La individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte: lo que en ellos puede tener algún valor, es decir, los rasgos generales de humanidad, eso subsiste en los demás hombres. A la humanidad y no al individuo es a quien se le puede asegurar la duración" (MM 65)

Por ello mismo la conciencia individual carece de valor y al morir se esfuma: "Pero, una vez que la muerte ha puesto término a una conciencia individual, ¿sería deseable que esta misma concienca se encendiese de nuevo para durar una eternidad?" (MM 66), Schopenhauer opina que no, porque la conciencia individual está llena de ideas sin mucho valor y que deben ser dejadas para siempre. De modo que si la muerte es una liberación, también es una superación del individuo: "La muerte es el momento de la liberación de una individualidad estrecha y uniforme que, lejos de constituir la sustancia íntima de nuestro ser, representa más bien como una especie de aberración" (MVR 258ss)

Pero, además, ¿porqué Schopenhauer también rechaza la inmortalidad del hombre, tal cual? Afirma que "si se le concediese al hombre una vida eterna, la rigidez inmutable de su carácter y los estrechos límites de su inteligencia le parecerían a la larga tan monótonos y le inspirarían un disgusto tan grande, que para verse libre de ellos concluiría por preferir la nada. Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito" (MM 65).

Disgusto, infelicidad, aburrimiento, es lo que nos esperaría al ser individuos inmortales, de allí la importancia de la muerte: "Porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él" (MM 65). Porque los hombres no podrían ser felices dondequiera que esten o sueñen donde estar… aún si no hubiese miseria y pena, se aburriría, y caería en el sufrimiento. No basta, pues, con poner al hombre en un mundo mejor, sino que hay que transformarlo totalmente "que no sea lo que es y que llegara a ser lo que no es" (MM 66), porque "ser colocado otro mundo y cambiar totalmente su ser, son en el fondo una sola y misma cosa". "Por tanto, necesariamente tiene que dejar de ser lo que es; esta condición previa la realiza la muerte, y desde este punto de vista concíbese su necesidad moral" (MM 66).

Pero, la muerte no sólo sobreviene por ella misma, en forma natural: "Y así también la vida del individuo es cabalmente una perpetua contienda, no sólo de modo meramente metafórico, como la que tiene declarada a la necesidad y al hastío, sino de modo real y efectivo, como la que libra con sus semejantes. Por doquier tropieza con un oponente, vive en guerra constante, y muere con las armas en la mano" (DM 20). Pero, en realidad esto no es relevante pues: "El individuo presa de las angustias de la muerte nos ofrece un espectáculo realmente extraño…; el dueno de los mundos, el que, solo, confiere a la existencia a todo lo que es y lo llena de su ser, pierde valor y teme perecer… Y en realidad todo está lleno de él, y no hay lugar donde no esté, no hay ser en el que no viva, porque no es la existencia quien le lleva, sino que él es el soporte de la existencia" (MVR 1249).

Otro modo de morir es tratado con amplitud por Schopenhauer, el suicidio: "es, empero, manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tengo cada uno un derecho tan indiscutible como sobre su propia persona y vida" (DM 51), puesto que "el hombre, se advertirá generalmente, pone un fin a su vida tan pronto como atraviese una situación en la que los horrores de la vida sobrepujen a los horrores de la muerte" (DM 59). Si el pesimismo y la angustia nos invaden entonces entra en juego el suicidio: "Si la angustia que nos atenaza en el sobrecogedor espanto de un sueño llega a su grado más alto, entonces es ella cabalmente la que nos devuelve, despertándonos, a la vida de vigilia, donde se desvanecen todos aquellos horrores de la noche. Lo mismo sucede en el sueño de la vida, cuando la angustia, al llegar a su más alto grado, nos fuerza a interrumpirlo" (DM 61). Sin embargo, aunque acepte el suicidio, Schopenhauer, además de considerarlo como simulacro de redención (véase más atrás), es una pregunta sin respuesta a la naturaleza: "El suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre. Pero se trata de un experimento condenado al fracaso: pues elimina la identidad de la conciencia que tendría que escuchar la respuesta" (DM 62).
[continua en 4]

agosto 19, 2008

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 2

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 2
Por Francisco Martínez Alas. (2004)

1. Introducción

1.1. Planteamiento del problema
¿Cuál es el concepto de la muerte en Arthur Schopenhauer? ¿Será posible encontrar alguna relación entre las ideas de Schopenhauer y las apreciaciones sobre la muerte imperantes en el siglo XIX? Ante otras visiones de la muerte ¿qué crítica puedo hacer a las ideas de Schopenhauer o a partir de las mismas? Estas son las tres preguntas que me motivaron a escribir este breve ensayo.

1.2. Objetivos
Planteado de esa manera el problema, a continuación detallo mis objetivos:
- Ubicar las nociones de la muerte en el siglo XIX.
- Exponer las ideas sobre la muerte y el suicidio en Schopenhauer.
- Hacer una reflexión personal sobre la muerte.

1.3. Metodología
Además del estudio de M. Piclin(1), intencionalmente decidí no citar, consultar o comentar otros artículos o estudios acerca de Schopenhauer, pues mi intención no es hacer una exposición general del pensamiento de este filósofo o recoger la argumentación de otros autores sobre el tema específico de la muerte en sus obras, sino que hacer una reflexión personal acerca de la muerte basándome en algunos textos de Schopenhauer.

Para facilitar la citación de los textos de Arthur Schopenhauer en este ensayo he adoptado la siguiente simbología (en el texto, el número que aparece después de la abreviatura se refiere a la página correspondiente de las edicionas utilizadas -por ejemplo MM 65-, las cuales aparecen referidas en la bibligrafía):
MM Metafísica de la muerte
DM Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir
MVR Mundo como voluntad y representación (fragmentos citados en el estudio de M. Piclin(2))

1.4. Partes del trabajo
En primer lugar presento una biografía de Schopenhauer, en la cual se detallan los principales acontecimientos de su vida, su formación académica y la publicación de sus trabajos. En el apartado siguiente, expongo las reflexiones, los conceptos y las categorías propuestas por Schopenhauer acerca de la muerte y el suicidio. Luego, hago un comentario de las ideas principales encontradas en Schopenhauer. Al final, ofrezco unas conclusiones personales desde dos puntos de vista: las otras muertes (u otras maneras de morir), y la noción de aceptación de la muerte.

2. Schopenhauer y sus ideas sobre la muerte

2.1. Arturo Schopenhauer (1788-1860): biografía
En primer lugar, deseo hacer una reseña biográfica de Arthur Schopenhauer. Conforme a las fuentes consultadas Arthur Schopenhauer nació el 22 de febrero de 1788, en Danzig (ahora Gdansk, Polonia), en el seno de una familia adinerada de comerciantes, de origen holandés. El padre de Arthur, Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805), esperaba que su hijo asumiera, al crecer, el control de los negocios de la familia.

En 1793, la familia Schopenhauer se mudó a Hamburgo, poco antes de que Danzig fuese anexionada a Prusia. En 1797 nació Adelaida (Adele) Lavinia (1797-1848), hermana de Arthur. Cuando Arthur tenía 9 años, su padre, con la idea de que debía aprender a leer en el libro del mundo, lo envió a El Havre (La Haya), a casa de un comerciante amigo suyo, donde, durante dos años se establece, aprende a hablar el francés y se inicia en la actividad comercial.

En 1799 Arthur Schopenhauer regresó a Hamburgo y se matriculó en la Rungesche Privatschule –Escuela de comercio- donde revela sus grandes aptitudes intelectuales. En el año siguiente, en 1800, hizo un corto viaje con sus padres a Weimar, Praga, Dresde, Leipzig, Berlín. Entre 1803 y 1805, viajó a Holanda para después iniciarse en los estudios de actividad comercial, y luego por Francia e Inglaterra también con su padre. En Londres pasó varios meses estudiando en una escuela mediocre. En 1804 el viaje de Schopenhauer y sus padres continúa por el, Austria, Sur de Francia, Suiza y volvieron a Alemania por Suabia. En septiembre se inició en el oficio de comerciante bajo la tutela de Kabrun, un hombre de negocios de Danzig. Hacia 1805, Schopenhauer continuaba en el aprendizaje del comercio con Jenisch en Hamburgo. Poco después, su padre cayó en una profunda depresión, comenzó a mostrar los primeros síntomas de una extraña enfermedad; así mismo, enferma de hepatitis. Pasa mucho tiempo abatido y doliente relegado en una silla de enfermo, hasta que en un accidente con todos los visos de ser, en realidad, un suicidio, acabó con su vida el 20 de abril de 1805 (al caer por la ventana de uno de los graneros de la casa).

Se dice que por medio de sus viajes, Schopenhauer desarrolló un amor por la belleza natural, junto con una repulsión de la crueldad humana, de la cual él fue testigo en todas partes donde anduvo. También adquirió el conocimiento de varios idiomas, y como pensador fue cosmopólita, y admiraba como modelos a los ingleses y alemanes más que lo germano (su biblioteca tenía comparativamente poco libros en alemán y más en otras lenguas).

En 1806 la madre de Arthur, junto con su hija Adele, se trasladó a Weimar, donde, gracias a su salón de té, su familia inicia una cálida amistad con Goethe. En 1807 Arthur, con apoyo de su madre, abandonó Hamburgo, interrumpiendo su carrera comercial, y comenzó sus estudios en el instituto de Gotha, para estudiar letras. Entonces leyó a Wilhelm Meister y Hamlet. Y al final del año lo expulsaron por haber escrito un poema satírico dedicado a uno de sus profesores.

En 1808 Schopenhauer se trasladó a Weimar y Gotinga, donde continuó sus estudios. Se instaló en casa del helenista Passow, que le enseñó griego, y Lenz lo introdujo a la retórica latina. Leyó muchos autores clásicos, lo cual le ayudó a perfeccionar su estilo de escribir. Por esos años concibió un amor ardiente por la actriz Caroline Jagermann, que terminó en un estruendoso fracaso. En 1809, recibió parte de su herencia, y se matriculó en Gotinga donde también estudió medicina e historia natural. En 1810, se matriculó en la facultad de filosofía, dejando de lado los estudios anteriores, y recibió clases con Schultze, quien le orientó hacia Platón y Kant.

En 1811 Schopenhauer dice al poeta Wieland: "La vida es una cosa miserable. Me he propuesto pasar la mía reflexionando sobre ella." En año siguente, 1812, se trasladó a Berlín, se matriculó en las clases que el gran filósofo Johann G. Fichte daba y en los cursos de Schleiermacher en Berlín, si bien es notoria su insatisfacción con los mismos, le parecen vacíos y aburridos: "Ha dicho cosas que me dan ganas de ponerle una pistola en la garganta." Ello fue motivo de un momentáneo alejamiento de la filosofía y un interés por la filología clásica. Schelling también fue blanco de sus críticas.

Recibió un grado de doctor en filosofía de la universidad de Jena en 1813. Las campañas napoleónicas le brindaron la ocasión de retirarse a Rudolfstadt, donde preparó su tesis titulada La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, que le valió el título de doctor por la Universidad de Jena y que fue publicada en 1813. Obra que aparte de algún elogio de Goethe y Schultze, no tuvo mayor repercusión. En esta época ya ha concebido las posiciones esenciales de su pensamiento.

Regresó después a Weimar, en el otoño, donde se relacionó estrechamente con Goethe y fue introducido por F. Mayer en la antigua filosofía hindú, uno de los pilares, junto con Platón y Kant, del que habría de ser su propio sistema filosófico. Éste quedó definitivamente expuesto en su obra El mundo como voluntad y representación. De las entrevistas con Goethe saldrán las ideas para la redacción del ensayo Sobre la visión y los colores (se publicó en 1816).

Schopenhauer huyó en 1813 de la epidemia de tifus en Berlín, secuela de la guerra contra Napoleón. Para acabar de pintar en tonos sombríos estos años, cabe destacar la ruptura definitiva con su madre en 1814; el contacto con su hermana Adele, se vuelve esporádico. De 1814 a 1818 el vivió en Dresden.

En el año de 1818 Schopenhauer entregó la copia de su obra El mundo como voluntad y representación al editor de su madre, Brockhaus, que aceptó editar la obra. En otoño, comenzó un viaje por Italia con una carta de recomendación de Goethe dirigida a Byron. Escribió notas que se convertirán en Suplementos del libro III de El mundo como voluntad y representación. En Milán se enteró de que la casa L. A. Muhl, a la que su madre había confiado su dinero y el de sus hijos, había quebrado. Arthur no aceptó la devolución del treinta por ciento del capital, mientras su madre y hermana sí lo hicieron. El mundo como voluntad y representación, aunque la redacción había comenzado mucho antes se publicó finalmente, en 1819. El trabajo le abrió las puertas de la Universidad de Berlín, y se dedica a la docencia, aunque durante muy poco tiempo. Ahí también, desde 1817, Hegel es nombrado por el barón von Altestein (ministro de cultura) profesor de la Universidad de Berlín alcanzando gran reconocimiento. Su cátedra gozaba de numerosa asistencia.

En 1820, Schopenhauer era profesor en la Universidad de Berlín. A sus clases, que ha programado deliberadamente en el mismo horario que las de Hegel, solo se inscriben 4 alumnos. Al finalizar el semestre su clase se canceló y Schopenhauer renunció. En 1821 la casa L. A. Muhl se ha repuesto económicamente, entre otras cosas, debido a las concesiones pactadas a sus antiguos deudores. Schopenhauer aprovecha para exigir la devolución total de su dinero, salvando así el cien por ciento de su capital.

Hacia 1822 Arthur viajó por segunda vez a Italia: Milán, Florencia y Venecia. En 1824, Schopenhauer se instaló en Dresde y Jean-Paul hizo una reseña favorable de El mundo como voluntad y representación, pero su muerte impidió el encuentro con Schopenhauer. En 1826 Adele, rompió su compromiso matrimonial con Gottfried Osann, ya que la familia de él no estaba conforme con la relación. La extraña caída de Adele de un coche hizo circular el rumor de que intentó suicidarse. Era 1826, y el extraño accidente de su hermana Adéle le hizo pensar en un segundo intento de suicidio en la familia Schopenhauer, y reavivó el fantasma, siempre existente, de la depresión congénita.

En 1831 se declaró una epidemia de cólera en Berlín. Schopenhauer huyendo de la epidemia partió con la intención de establecerse en Francfort. Adele, movida por una gran depresión, le escribió en una carta a Arthur que agradecería que el cólera la liberara de todo su sufrimiento, relacionado con la penuria económica y la falta de amores. El 14 de noviembre murió Hegel (1770-1831) víctima de la epidemia de cólera de la que Schopenhauer huyera; se le enterró junto a Fichte.

Schopenhauer se estableció por un tiempo en Mannheim en 1832. Y en 1833 se instaló definitivamente en Francfort, donde llevaba una vida apartada y rutinaria en compañía de un perrito faldero. En 1835, Arthur publicó La voluntad en la naturaleza, en la editorial de Siegmund Schmerber, sin derechos de autor y que supuso un nuevo fracaso. En 1838, murió Johanna Henriette Trosiener (1766-1838), la madre de Schopenhauer.

En 1839 Arthur ganó el concurso propuesto en 1837 por la Sociedad Real de Ciencias de Noruega sobre el libre arbitrio con el escrito Ensayo sobre el libre arbitrio o Sobre la libertad de la voluntad humana. En estos años, Schopenhauer vivía ya apartado del mundanal ruido en Frankfurt.

En cambio, en 1840 La Sociedad Real de Copenhague, a pesar de que Schopenhauer es el único candidato, con el texto El fundamento de la moral, no le concede el premio del concurso sobre el origen y el fundamento de la moral. Adele visitó a Arthur en Francfort. El fundamento de la moral, junto a su segunda parte (que había presentado al concurso de la Real Academia de Copenhague sin éxito) forman su obra Los dos problemas fundamentales de la moral, que publicó en 1841, en la editorial Hermannschen de Francfort.

En 1844 Arthur consiguió que Brockhaus publicara una segunda edición de El mundo como voluntad y representación, aumentada y corregida con los Suplementos. Por fin, una nueva generación comienza a leer a Schopenhauer, quien comienza a ganar adeptos y discípulos. Se hizo de sus primeros discípulos: Dorguth, Becker, von Doss, Frauenstädt; a este último le legó sus manuscritos. En 1847 se reeditó De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.
Adele se trasladó a Bonn en 1848, bajo la protección de una amiga, donde radicará hasta su muerte. A mediados del año 1849, Schopenhauer se encontró con su hermana. El 20 de agosto Adele escribió una carta a Arthur en la que le comenta el presentimiento de una muerte próxima. Ese mismo día Adele murió.

En 1851 apareció la última obra de Schopenhauer, Parerga y paralipómena, la cual es una recopilación de opúsculos y reflexiones filosóficas, en Hayn de Berlín, después de que el autor sufriera el rechazo de tres editores. La obra sirvió para darse a conocer al gran público, cosa que había esperado mucho tiempo. Este reconocimiento fue estimulado por una reseña favorable de la filosofía de Schopenhauer, publicada en 1853, sin firma, en la Westminster Review ("Iconoclasm in German Philosophy", por John Oxenford), en el cual, se denotaba acuerdo con la centralidad de la "voluntad" en la visión de Schopenhauer, esbozando un paralelo entre su pensamiento y el más conocido de Fichte. En 1854 Schopenhauer se consagró al magnetismo e hizo suyas las teorías de Mesmer (1734-1815). Las muestras de reconocimiento se multiplicaron. Wagner envíó a Schopenhauer una copia dedicada a él de El anillo de los nibelungos. En 1859, se hizo una tercera edición de El mundo como voluntad y representación.

Durante sus años finales, Schopenhauer ha visto, por fin, reconocida su inmensa valía como filósofo. El 9 de Septiembre se le diagnosticó una neumonía grave. El día 18, tuvo una última conversación con Wilhelm Gwinner. En Francfort, durante la mañana del 21 de septiembre de 1860 murió. Está enterrado en el cementerio de Frankfurt, bajo una lápida en la que tan sólo está grabado su nombre.

[continúa en 3]

agosto 15, 2008

Filosofía contemporánea: académica, institucional, mediática

En este breve texto quiero tratar de los pensadores contemporáneos y del flujo y producción del "pensamiento contemporáneo" tal como yo lo veo. Una característica común a los eventos contemporáneos es su "gran volumen" -esto, al margen de la crítica que se hace a la uniformación de globalización occidental, la cual ha arrasado con las cientos de miles de diferenciaciones culturales, que hasta principios del siglo 20 eran reales, visibles, profundas y plausibles. Con esto del gran volumen, me refiero a que ciertos productos culturales, como por ejemplo las publicaciones, los periódicos y otros medios de comunicación de masas, los sitios web, los centros de pensamiento y actividad artística y cultural, y otros se producen y existen en gran escala y multitud de marcas, sellos y orígenes. Para ser más específico, daré ejemplos concretos: las publicaciones periódicas y editoriales de libros (que a nivel globlal pueden ser algunos cientos de millones), los sitios web (varias centenas de millones de páginas) y las organizaciones pensantes (ONGs, think tanks, organizaciones internacionales, universidades, agencias gubernamentales, organizaciones de la industria del conocimiento, las cuales son varias decenas de miles), todos ellos en cientos de lenguas distintas (aunque predomina una media docena, no lo ignoro).

Pero, ¿porqué estoy hablando de esos canales impresos o gráficos de difusión de ideas, textos y contenidos? Porque deseo, inicialmente, mostrar la diversidad y magnitud de posibles fuentes de "pensamiento" en la actualidad. Los que estamos en el ámbito de los estudios humanistas conocemos varias decenas de nombres de autores, filósofos, críticos y pensadores "clásicos": y podríamos caer en el error de pensar que esos creadores de ideas y sistemas son los únicos, y que no hay nada más. La filosofía contemporánea es mucho más que eso; mucho más de lo que podríamos abarcar, conocer, estudiar, leer, adquirir o comentar.

La filosofía -o el pensamiento contemporáneo, si queremos ser menos estrictos-, se produce principalmente en las universidades. El filósofo contemporáneo con frecuencia es un académico de clase media, que escribe artículos, publica libros y dicta conferencias, e imparte cursos o clases en una universidad; o bien, es un investigador profesional que tiene la oportunidad de trabajar en un laboratorio de una multinacional o en un programa de una organización privada o pública, local o regional, nacional o internacional. Sería más raro -hasta donde conozco- ver que un oscuro empleado, un mísero mendicante, un honorable analfabeta, o aun, un exitoso hombre de negocios (aunque a veces, ciertos consultores, altos ejecutivos o políticos de carrera, comienzan a pensar, a escribir, a sistematizar su experiencia, a teorizar sobre área de acción y su carrera y producen pensamiento de calidad en los campos de la política, los negocios, la economía, la ética y la sociología).

Con esto no quiero decir que no se generen ideas "importantes" en el "pueblo", entre la gente común, etc. La "cultura popular", el "conocimiento indígena", el "imaginario colectivo", el "saber cotidiano", la "creatividad personal", son importantes, pero pertenecen a otro ámbito, y deben ser estudiados por las ciencias sociales, de la comunicación, psicológicas, antropológicas y etnográficas, y sólo en segunda o tercera instancia, por ciertas especialidades de la filosofía.

Así que, si uno desea conocer la filosofía contemporánea debe iniciar un largo viaje, cuyo recorrido debe incluir los departamentos de filosofía y las cátedras específicas de universidades de todo el mundo; las publicaciones periódicas especializadas o cercanas a la filosofía; la producción editorial que incluye títulos y ensayos con conexiones filosóficas; los portales web especializados en humanidades; y, de ser posible, participar en conferencias o congresos filosóficos que sean relevantes para uno.

Todas estas fuentes me recuerdan dos factores adicionales que contribuyen a un mayor o menor impacto en el medio: los idiomas y el acceso a la divulgación. Para quien escribe filosofía -porque la filosofía tiene que escribirse y publicarse para que viva-, es menester hacerlo en alguna lengua de amplio acceso, y además, debe tener acceso a los grandes canales de distribución editorial. La diferencia que hay entre un pensador que hace una edición privada o en una editorial oscura, y alguien que puede ser publicado por alguna editorial universitaria norteamericana o europea, o por un grupo editorial de gran alcance regional (Alianza, FCE, Paidós, Tecnos, Garnier, Sage, por mencionar unos cuantos) es inconmensurable.

Hasta podría afirmar -con algo de falacia e inexactitud, no lo niego ni lo olvido- que los grandes filósofos no sólo son grandes por la calidad y profundidad de sus obras, sino también por la suerte que tuvieron en ser publicados, re-editados decenas de veces, traducidos y comentados miles de veces a lo largo del tiempo: de otra manera, hubieran caído en el olvido al cabo de una década o dos (lo cual me trae a la mente otro asunto del cual te hableré en otro texto: el contenido de las bibliotecas y los autores olvidados o desconocidos).

Hace un par de décadas, yo no conocía muchos filósofos del siglo 20, pero gente como Foucault, Cioran, Lyotard, Derrida, Unamuno, Ortega, Marías, Russell, Popper, Polanyi, Wittgenstein, varios "posmodernistas" y quien sabe cuantos más deben leerse como actores importantes en la filosofía de este siglo y el recién pasado. Por ejemplo, hace poco conocí como filósofos a Maffiesoli y a Balandier, a quienes conocía más bien como sociólogos. Ya con otros autores de crítica cultural o artística, o sociólogos o estetas, e incluso antropólogos me ha sucedido que no los ubicaba como filósofos sino como especialistas en sus respectivas disciplinas. Y qué decir de ese montón de académicos de las universidades tanto de Europa, USA y algunas metrópolis de América Latina que escriben ensayos acerca de la realidad desde múltiples perspectivas, entre ellas la filosófica?

Entonces, una revisión de la filosofía del siglo 20 y del 21 se quedará corta (más corta de lo que se quedan las historias de las filosofías de los siglos y épocas previas), pues, al igual que en todos los otros campos del saber y la creación intelectual y estética, hay una producción enorme de textos en esta pareja de siglos 20-21, -de los cuales no se sabe quienes sobrevivirán dos, tres o cinco siglos más-. Por ejemplo, quién se acuerda de muchos pensadores de segunda línea que publicaron sus obras en las primeras 3 ó 4 décadas del siglo 20? Talvez estén por ahí, polvosos, mohosos, y olvidados en las bibliotecas, pero ya nadie se acuerda de leerlos. Yo, incluso, tengo algunos tratados de los 70s y 80s, que ahora parecen casi anticuados y deslucidos, tanto en su aspecto, como en las ideas que contienen; aunque, si se leyeran con atención, están llenos de ideas aún válidas, si se desechan los meros datos circunstanciales.

Concluyendo, diré que una revisión del pensamiento y filosofía contemporánea, debería ser más largo y más variado en los autores y temas que se tratan en las reseñas usuales de ese periodo.

agosto 14, 2008

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 1

Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 1
Por Francisco Martínez Alas. (2004)

Tabla de contenido
Introducción
1.1. Planteamiento del problema
1.2. Objetivos, metas, propósito o justificación
1.3. Metodología
1.4. Partes del trabajo

Schopenhauer y sus ideas sobre la muerte
2.1. Arthur Schopenhauer (1788-1860): biografía
2.2. Algunas concepciones de la muerte en el siglo 19
2.3. La muerte y el suicidio en los textos de A. Schopenhauer
2.4. Comentario a los textos de A. Schopenhauer

Conclusiones personales
3.1. Otras muertes
3.2. Aceptación de la muerte

Bibliografía

agosto 11, 2008

Comentario a Tolstoi 5

Comentario al ensayo ¿Qué es el arte?, de León Tolstoi 5
Por Francisco Martínez Alas

Comentario a Tolstoi 4

Comentario al ensayo ¿Qué es el arte?, de León Tolstoi 4
Por Francisco Martínez Alas

2. Comentario al ensayo de Tolstoi
Lo que sigue a continuación es mi comentario al ensayo de Tolstoi. Tal como hemos visto en el apartado anterior, a lo largo de su ensayo, Tolstoi va exponiendo su teoría estética contrastando y relacionando los elementos que participan en la producción, observación y comunicación de las artes. Así, nos habla de los artistas, de los críticos (y sus teorías estéticas) y del público; nos expone sus criterios sobre la belleza y el gusto; nos invita a distinguir el arte verdadero del falso; y, al final, nos propone una alternativa para contrarrestar el efecto del arte falso en la sociedad y renovar el arte.

Voy a concentrar mi exposición en las tres relaciones que yo considero son más relevantes:
a. La relación entre arte y belleza
b. La relación entre arte verdadero y arte falso
c. La relación entre arte y sociedad

En cada caso voy a mostrar los criterios y argumentos de Tolstoi, e iré explicando mi propia posición con respecto a elementos específicos.

2.1 Sobre la belleza y el arte

La crítica del arte y las teorías estéticas
Tolstoi afirma que: "La estética, desde su fundación hasta nuestros días, no ha conseguido definir ni las cualidades no las leyes del arte, ni de lo bello, ni la naturaleza del gusto". Hace ver que los teóricos del arte y de la estética se han contradicho de modo evidente, que se excluyen las escuelas entre si (tanto de artistas como de críticos), y que sus doctrinas estéticas adolecen de vaguedad, y también muestra como algunos retoman con variantes las ideas de otros. En cualquier disciplina hay intercambio, préstamo, transmisión, contradicción, oposición y discusión de ideas, teorías, conceptos y definiciones. Yo pienso que este fenómeno es algo corriente y además necesario, no sólo para la estética, sino para cualquier disciplina. Lo que en verdad es inaceptable, son las argumentaciones basadas en falacias. Por ejemplo, Tolstoi se refiere varias veces a una de ellas: la generalización a partir de unos pocos casos particulares, para justificar cierto "arte" que pertenece y gusta a una clase social específica.
La propuesta de Tolstoi sobre lo que debería ser la crítica del arte se puede resumir así:
- La definición del arte no debería fundarse sobre la belleza (pues esta no es el fin del arte).
- Debe buscarse una definición más general y exacta de lo que es el arte (aplicable a todas las producciones artísticas).
- Para estudiar el arte, se debe estudiar la actividad, tanto es su sentido y alcance, como en sus causas y efectos (más alla del sentir placer personal).
- La crítica, como valuación del arte, debe ser entendida por cualquiera y hasta podría ser innecesaria. (Sin embargo, yo creo que la crítica como género literario y como ciencia, es una actividad complementaria al arte.)

Crítica de la noción de belleza
Tolstoi explica dos nociones de belleza: una objetiva, como manifestación de algo superior; y otra subjetiva, entendida como el gusto o placer especial que sentimos, es decir como lo que produce un placer de determinada especie. Así, se cree que la belleza se conoce por el placer que proporciona, y la medida de este placer es lo que le da importancia a una obra. Pero, dice el autor, la belleza no se conoce por el placer que proporciona porque este es un criterio insuficiente.

Y también refuta la relación intrínseca de la belleza con la bondad y la verdad:
- La relación entre belleza y bondad: es incorrecta porque la belleza induce al gusto y a las pasiones, y ello aleja de la bondad.
- La relación entre belleza y verdad: es incorrecta porque la belleza entra en contradicción con la verdad.

Yo concuerdo en que no hay una relación intrínseca de la belleza con la verdad y la bondad; pero pienso que la relación de la belleza con el placer y el gusto, sí debe ser considerada y estudiada, no como un criterio exclusivo para la definición del arte, aunque sí para su apreciación.

Crítica del gusto
Ya ha mencionado Tolstoi que no puede haber una explicación completa y seria de lo que hace que una cosa guste a alguien y disguste a otro. Desde el punto de vista del placer personal, sí puedo afirmar que tales y tales cosas me gustan, y que tales otras me disgustan. Pero las opiniones sobre el gusto y el disgusto se deben entender como casos particulares, moldeados por las respuestas fisiológicas y el condicionamiento cultural. Para evitar las generalizaciones sin fundamento no se pueden aplicar como criterio universal para el análisis del arte.

También, dice Tolstoi con respecto al gusto que no se debe incluir en la categoría de las cosas buenas una cosa, sólo porque nos agrada o nos agradó. Y en esto también concuerdo, porque lo bueno, es un valor no vinculado al placer personal.

2.2 Sobre el arte verdadero y el falso

Sobre los artistas
Tolstoi distingue entre el artista verdadero y el artista falso. En primer lugar, está el artista verdadero, aquel que es capaz de comunicar o transmitir sus sentimientos por medio de una obra de arte verdadera.

En segundo lugar, estaría el artista "falso", esto es, el artista profesional, el que trabaja al servicio de las élites, aquel que produce arte para el comercio o por remuneración, el que sólo demuestra su "talento sin más": es decir, quien ejecuta los instrumentos, usa los materiales y aplica las técnicas bien aprendidas en forma mecánica. De acuerdo a Tolstoi, un artista de esta clase sería, un artesano, un decorador o un ilustrador que sólo imitara formas previamente aprendidas. Por ello él se opone a la enseñanza profesional de cualquiera de las artes. Yo concuerdo en que no todo aquel que domina las "técnicas artísticas" se convierte en artista verdadero; pero, considero que el aprendizaje de técnicas, materiales, procedimientos, es indispensable, incluso para el futuro artista verdadero, para el creador, para quien quiere y tiene algo que comunicar. Por ello, las academias son necesarias para el desarrollo del arte.

Sobre el arte falso y el verdadero
En cuanto al arte, también este puede ser falso o verdadero. Estos son algunos de los contrastes entre ambos:

Arte falso (y arte pervertido)
Está en el extremo de la fealdad e impotencia para producir arte
Se cree que manifiesta la belleza
Pertenece a una clase social particular y por ello no es conocido por las otras
No pertenece a una nación entera
Se pervierte debido a que sólo tiene como objetivo causar placer (entonces no conmueve ni revela asuntos humanos) y también pervierte a la clase que lo sustenta
Tiene poca variedad de temas
No transmite nuevos sentimientos
No es comprensible (por ser afectado y oscuro)
Está fuera del alcance de las masas
Imita obras de arte anteriores (como si fuera una falsificación del arte verdadero)
Tiene adornos innecesarios
Incluye efectos destinados a causar asombro
Provoca la curiosidad
Es un gasto social innecesarios
Crea una clase social de artistas profesionales enriquecidos
Crea confusión en el público
Valora la simple belleza por encima del valor de la bondad

Arte verdadero
Posee una utilidad práctica
No es una fuente de placer
Es un medio de comunicación
Transmite sentimientos y este es su criterio de valor
Transmite una idea del sentido de la vida y de lo que se considera bueno o malo
Es un lazo histórico de unión entre el artista y el público
Es una forma de actividad humana
Es comprensible para cualquiera
Es accesible para las masas
Tiene la facultad de conmover
Desvela pensamientos y sentimientos inefables
Se puede valuar por su contenido (religioso y universal)
Cumple las condiciones de singularidad, claridad y sinceridad

2.3 Sobre el arte y la sociedad

Sobre el público
Tolstoi reconoce la importancia del público en lo que se refiere a la producción y difusión del arte en la sociedad. Sin embargo, considera que el público cae en el error de creer reconocer la manifestación de la belleza en el arte. Cuando lo que debería experimentar son los sentimientos que el artista transmite por medio de su obra. Así, el público podría distinguir entre el arte falso y el verdadero. Yo concuerdo con que una obra de arte de calidad, transmitirá diversos sentimientos e impresiones, en cierta forma espontáneas, por medio de los cuales el espectador se "comunicará" con el artista -con el intermedio de la propia obra de arte-; pero para que el mensaje correcto, llamemósle así, sea sentido y comprendido por el espectador, éste necesita tener algunos antecedentes, ya sea con respecto a la obra, al artista, al contexto, a la tendencia que representa, y otros conocimientos afines. De otra manera, lo único que percibirá son sensaciones de placer y de gusto ante cualquier obra que sea de su agrado, e intuirá que hay algo especial en esa obra, y se emocionará con ella, pero difícilmente podrá expresarlo con palabras, argumentos y conceptos.

El papel del arte en la sociedad
Tolstoi establece que el "contagio artístico" es el criterio diferenciador del arte verdadero. Define el contagio artístico como el fenómeno en el cual "un hombre, sin esfuerzo alguno de su parte, recibe, en presencia de la obra de otro hombre, una emoción que le une a él, y otros han recibido al mismo tiempo igual impresión, es que la obra, en presencia de la cual se encuentra, es una obra de arte … que despierta en nosotros aquella emoción particular". Como podemos apreciar, Tolstoi introduce un factor o nexo comunicativo entre el verdadero arte y el hombre que se enfrenta a el. Además, ese nexo no solo comunica a un hombre con la obra, sino también con el artista, y con todos aquellos que se han enfrentado ante la misma obra.
Luego, establece tres condiciones necesarias para que ese contagio artístico se concrete:
- Singularidad: Novedad de la expresión de los sentimientos expresados.
- Claridad: Mayor o menor claridad en la expresión de sentimientos.
- Sinceridad: Mayor o menor intensidad con que el artista experimenta los sentimientos que expresa.

Entonces, si esas condiciones se dan, se produce el contagio artístico, y entonces el arte será para todos, y nacerá de la misma actividad humana, y se difundirá en toda la sociedad. Difundir el arte verdadero en toda la sociedad, y vincularlo con la ciencia tendría, según Tolstoi, un impacto social positivo. Es por todo esto que hemos dicho que Toltoi insiste en que el arte tiene una cierta utilidad: provocar la unión entre los hombres, contribuir al progreso social y científico por comunicar compartir los mismos sentimientos y las expresiones de esos sentimientos plasmadas en el arte.
Con el siguiente diagrama quiero sintetizar la teoría artística de Tolstoi:
[ver diagrama en 5]

Conclusiones

Hasta aqui yo concuerdo en muchos aspectos con el autor, pero pienso que el papel que Tolstoi le da al arte es demasiado desmesurado; y además, todas aquellas manifestaciones creativas que sin ser arte pervertido y pervertidor, no buscan ni llegan a alcanzar tan sublimes objetivos, no deben quedar fuera del ámbito artístico y social: aunque se las trate como artesanías, o como decoración e ilustración, o como artefactos mercantiles, o productos informativos o educativos, que causan placer, gusto, tienen cierta utilidad práctica y cotidiana, y hasta un papel en el desarrollo personal, cuando se realizan como entretenimiento. Además, pienso que tampoco debe condenarse al artista creador que produce objetos de arte para una cierta élite: no necesariamente una "clase superior", pero sí para un grupo de interés, de los que son muy frecuentes en nuestro mundo contemporáneo.

Después de todo, sólamente aquellas manifestaciones que pervivan como artefactos y como memoria textual o gráfica, tanto histórica como arqueológica, podrán ser conocidos y reconocidos, valuados y evaluados, sentidos y comprendidos, comunicados y retransmitidos, por el público espectador, los aficionados, los coleccionistas, los expertos, los conservadores, los patrocinadores, y todos los otros agentes activos en el mundo de las artes. Y precisamente por ello, son tan importantes los teóricos, los historiadores, los pensadores estéticos, los críticos culturales y artísticos, los filósofos del arte y los artistas que escriben sus memorias y sus prácticas: aunque se contradigan entre si, aunque sus razonamientos sean falaces, inexactos e incompletos: constituyen material para la estética como disciplina, del mismo modo que los objetos de arte constituyen material para la estética como medio comunicativo, y su valor de contenido constituye material para una sociedad influenciada por la éstetica como manera de vida.

Bibliografía
Bayer, Raymond: Historia de la estética, México, FCE, 4a. reimp., 1986
Tolstoi, León: ¿Qué es el arte?. Buenos Aires, Tor, s.f.

Notas
1 La versión utilizada del ensayo de Tolstoi ¿Qué es el arte?, es una versión electrónica sin paginación, por lo tanto, todas las citas de ese texto se señalarán con la abreviatura "QEA" y la indicación del capítulo de donde se extrajo la cita, sin mencionar ninguna página en particular.

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