Los Ensayos de Montaigne como Expresión de la Identidad, la Subjetividad y la Otredad 1
Por Francisco Martínez Alas. (2008)
El documento completo puede ser obtenido en este enlace: Archivos FMA Vol. 1
Tabla de Contenido
Introducción, 4
Métodos de análisis de los textos, 6
Esquema general del método, 6.
Técnicas de apoyo, 7.
Parte I: El contexto, 8
Capítulo I.1 La vida de Montaigne como contexto, 8
Capítulo I.2 El contexto filosófico y cultural de Montaigne, 11
La idea del mundo y la filosofía del Renacimiento, 11.
El humanismo y su crisis, 13.
Hombre del Renacimiento, 15.
El concepto de filosofía, 17.
Parte II: Introdución al interior del texto, 18
Capítulo II.1 Fuentes del pensamiento de Montaigne, 18
Capítulo II.2 ¿Cómo leer a Montaigne?, 20
Capítulo II.3 Apreciaciones sobre el autor y su obra, 23
Montaigne, la torre y su biblioteca, 23.
Montaigne y el libro de sí mismo, 27.
Parte III: Sistematización: exposición y clasificación temática, 34
Capítulo III.1 Tipología temática de los Ensayos y disciplinas tratadas en ellos, 34
Montaigne y el tópico de la fantasía, 35:
La fantasía y los autores, 35.
La fantasía, el intelecto y el espíritu, 36.
Las facetas negativas de la fantasía, 37.
Las facetas positivas de la fantasía, 38.
La retórica de Montaigne, 39
Capítulo III.2 Estructuras argumentativas en los ensayos de Montaigne, 39
"Que filosofar es prepararse para morir" (I,19), 41.
"De la libertad de conciencia" (II,19), 45.
"Del arte de platicar" (III,8), 46.
Capítulo III.3 La actividad filosófica e intelectual según Montaigne, 51
Montaigne como filósofo, 51.
De la lectura y los libros, 53.
Del escribir y ser autor, 58.
De la filosofía y los filósofos, 60.
Parte IV: La subjetividad y la expresión filosófica en Montaigne, 67
Capítulo IV.1 El ensayo filosófico como género, 67
Del intento a la obra, 67.
Sobre el concepto de ensayo, 69.
Sobre el ensayo como género literario y su relación con la filosofía, 73.
Sobre la expresión en filosofía y la escritura expresiva, 78.
El ensayo como diálogo, 84.
El ensayo ahora, 85.
Capítulo IV.2 Las relaciones entre la identidad, la subjetividad y la otredad, 89
Identidad narrativa e individualismo, 89.
Subjetividad y construcción del sujeto, 94.
Dos dimensiones de la otredad: amistad y tolerancia, 98.
Capítulo IV.3 Elementos para la creación filosófica: a partir de Montaigne y más allá, 103
Conclusiones: ¿Por qué es importante Montaigne actualmente?, 108
Bibliografía, 110
Anexos, 125
Indice de nombres y temas, 131
octubre 29, 2008
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Cultura, filosofía de la cultura e interculturalidad 1
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
Una reflexión acompañada del pensamiento de Raúl Fornet Betancourt
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Indice
Introducción, 3
Acerca del concepto de cultura, 3
Filosofía de la cultura, 7
Interculturalidad y filosofía, 11
Conclusión, 16
Bibliografía, 20
1. Introducción
El propósito de este ensayo es reflexionar acerca de la interculturalidad desde el punto de vista de la filosofía. Pero, pienso que antes de tratar ese asunto en particular, es preciso decir algo acerca del concepto de cultura y de la filosofía de la cultura, con el fin de definir y enmarcar mejor el concepto de filosofía intercultural. A lo largo de todo el ensayo me he hecho acompañar del pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt, a partir de algunos de sus textos publicados en español. Aunque, se advierte, el ensayo no pretende hacer una exposición sistemática de este autor. Por ello también he recurrido a otros autores, especialmente a aquellos que el mismo Fornet-Betancourt menciona como referentes adicionales en el tema de la interculturalidad: Wimmer y Kimmerle, entre ellos.
El ensayo se divide en tres partes. En la primera, se exponen algunas opiniones respecto del concepto de cultura siguiendo tendencias filosóficas y antropológicas contemporáneas. En el segundo apartado se presenta una definición de lo que actualmente se entiende por filosofía de la cultura y su vinculación y diferenciación, asi como su reinterpretación, de la antropología cultural y, al mismo tiempo, haciendo énfasis en los procesos de cambio cultural y la interacción entre culturas, ya que ambos aportan mucho a la comprensión y afectan la práctica de la filosofía intercultural. En la tercera y última sección, luego de introducir la relación entre interculturalidad y filosofía, se expone la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt sobre la filosofía intercultural y el diálogo intercultural. A modo de conclusión, se hace una breve análisis de un esquema de interpretación de las relaciones entre cultura -- filosofía de la cultura -- filosofía intercultural, y un esbozo de lo que yo llamaría perspectivas interculturales para influir, en la práctica, en y desde algunas disciplinas y áreas de acción humana.
2. Acerca del concepto de cultura
Tan numerosos son los intentos de definir el concepto de cultura, que algunos autores dicen que no se puede definir, o se ven obligados a exponer sucintamente las diversas ideas de cultura en diversos autores o lo que en distintas épocas se ha entendido como tal. Aqui, precisamente porque complementan las ideas de Fornet-Betancourt al respeto, me interesa mencionar tres opiniones contemporáneas: las de Van Binsbergen, Brandner y Gustavo Bueno.
Para Van Binsbergen, la "cultura no existe", y también es ilusorio asumir que las "culturas" en plural existen, o que el análisis cultural puede ignorar las correspondencias de largo alcance través del tiempo y el espacio geográfico, y que la fragmentación cultural es la condición original de la humanidad en lugar de ser un producto secundario de la interacción histórica de un grupo. La "cultura" se ha convertido en algo autoevidente en la reflexión empírica y filosófica, y ha llegado a tomarse como una categoría parecida a una substancia trascendental. Se piensa, además, que la "cultura" combina caracteres de totalidad, unidad, integración, delimitación definida, holística y carencia de desenvolvimientos y cambios posteriores, y se ofrece como una solución para las perennes tensiones entre el individuo y la sociedad. Por ello, para Van Binsbergen, en lugar de esa noción estática y unitaria, lo relevante es la diversidad de "orientaciones culturales" en las cuales se ve envuelto el individuo, con sus diversos roles e identidades, a veces contradictorios. Sostiene que la interculturalidad presupone un entorno que no puede ser relegado bajo cualquiera de las orientaciones culturales que actúan dentro de el; pero esto significa dejar un espacio enorme para la imaginación y los experimentos mentales en torno a esa pretendida unidad. Por ello, afirma que la interculturalidad se consolidará cuando se desarrolle un argumento convincente que explique la tendencia a la fragmentación de los colectivos humanos en ciertos patrones de organización(1).
Por otra parte, Brandner dice que los actuales procesos históricos son los que obligan a plantearse -como nunca antes- la necesidad de hacer investigación y reflexión filosófica con respecto a la interculturalidad. Por ello mismo, se hace preciso clarificar conceptualmente aquello de lo que estamos hablando, en este caso, del concepto de cultura. Esto, porque la noción de interculturalidad implica que entendemos que unas "culturas" son diferentes de las otras, ya que de otro modo no habría "interculturalidad". Pero, estas diferencias culturales deben ir más alla de los meros hábitos de comportamiento. En el enfoque de Brandner, la cultura es un hecho específico de la existencia humana, y que cada "concepto de cultura" podría implicar un cierto concepto de ser humano; pero, especialmente, denota la intersubjetividad de la existencia del ser humano con otros. Y esa intersubjetividad es lo que conforma su modo específico de tratar con las cosas. Descubrimos nuestra "cultura" por la vía de la mediación del Otro. Así, Brandner resuelve repensar el concepto filosófica de interculturalidad, basándose en la aceptación de que el concepto implica la existencia de "culturas diferentes", y que la conciencia cultural de esa diferencia esta mediada, de un modo intersubjetivo, por la revelación que el Otro hace de Su cultura. La diferencia cultural es entonces un modo diferente de ser en el mundo. Entonces, cada "cultura" entiende las otras "culturas" basándose en el horizonte de sus propias preconcepciones ontológicas(2).
Para Gustavo Bueno, el concepto general de cultura es central para la antropología filosófica. Pero advierte que las diversas "ideas de cultura" están moduladas según dos perspectivas: la psicológica-biográfica y la lógico-material, las cuales son inseparables pero a la vez disociables. Y la "idea de cultura", desde esta última perspectiva se nos presenta en un contexto constitutivo, que es distinto al "concepto de cultura": ambos se relacionan y se contienen entre si. Así, se pueden elaborar clasificaciones del término cultura inmersos en contextos variados, dando como resultado modulaciones conceptuales (las categorías y ciencias de la cultura) y modulaciones ideales de la cultura (es decir, las ideas de cultura) (3).
septiembre 26, 2008
¡Porque lo digo Yo!
¡Porque lo digo Yo!
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
Por Francisco Martínez Alas (2008)
Mi primer enunciado es que "la filosofía no existe". En la civilización occidental, especialmente, lo que existen son los filósofos y sus obras de carácter filosófico. O, en los casos de culturas y épocas históricas o antiguas, distintas de aquella, la filosofía es allí donde existen ciertos cuerpos de ideas de carácter filosófico que a veces han sido transmitidos por vía oral y a veces han sido plasmados en textos. Existe también, el enfoque filosófico de algunos temas, problemas o disciplinas en particular. Ese carácter y ese enfoque filosófico se puede descubrir y definir por el uso de diversos recursos retóricos o de expresión, y de herramientas de análisis de acontecimientos, ideas o textos.
El otro aspecto que deseo mencionar es el de los posibles caminos que en el ámbito de la "filosofía" se pueden seguir. Lo más común, actualmente, es que quien estudia filosofía en la universidad, luego se quede enseñándola en una universidad, un colegio, un seminario o alguna asociación de carácter cultural. Esta actividad de enseñanza se puede, a veces, combinar con la actividad de escribir textos filosóficos.
Escribir, me parece a mí, es una obligación para quien desea ocuparse de la filosofía en la actualidad (y este es mi segundo enunciado). Ahora bien, ya se trate de enseñar filosofía o de escribir filosofía, hay dos grandes caminos que se pueden seguir. El primero, es enseñar y escribir sobre lo que los otros filósofos -ya de épocas pasadas o de la presente- han dicho, escrito, publicado y enseñado; es decir, para comentarlos, resumirlos, criticarlos, refutarlos, apoyarlos, complementarlos, etc. El segundo camino, es el de crear un sistema de ideas, una estructura de categorías y conceptos, o un conjunto de pensamientos sobre los temas y los problemas que a uno le inquietan.
El modo, medio y manera como se expresen esas ideas "propias" puede ser muy diverso. Hay diversas opciones, todas ellas interesantes: escribir artículos para revistas (impresas o digitales), publicar libros (tratados sistemáticos o compilaciones de ensayos), publicar un sitio web (un blog, o un espacio diseñado), impartir ponencias, intercambiar cartas (o e-mensajes), y más rara vez, dar cursos acerca del propio pensamiento. Digo que esas ideas son "propias", pero en realidad, son la suma de diversos aprendizajes, adaptaciones, apropiaciones, absorciones y reflexiones, en parte leídos, en parte escuchados, en parte sólo vistos o revisados, en parte consumidos, en parte observados, en parte interpretados, en parte de otros, o de nuestro entorno, o de nuestra comunidad, o de nuestra cultura, o de nuestra época. Al final, lo que es realmente propio, es el engranaje integral producido de categorías, conceptos, clasificaciones, opiniones, argumentos, apelaciones, críticas, ensoñaciones, disputas, reacciones, y similares, que organizados, repetidos, expresados, reelaborados constantemente, y plasmados bajo un mismo título, dentro de un mismo texto o conjunto de textos, por medio de un mismo discurso, imbricados en continente y contenido, decimos o podemor decir, más bien afirmar, que son nuestras obras filosóficas.
Ahora bien, ¿sobre qué se pueden crear obras filosóficas?, ¿sobre qué temas, tópicos, problemas, asuntos…? Algunos escogen tratar de eventos, sucesos, acontecimientos coyunturales de la realidad cambiante y cambiable, candente y quemante: ésa es filosofía, por demás efímera, porque al enfriarse se resquebraja o se torna cenizas. Otros, escogen (o escogemos), sistematizar su experiencia de vida personal y transformarla en argumentos y conclusiones, en métodos, ejercicios y procedimientos, en lecciones y ejemplos generales: de la esfera particular y privada, se da un brinco hacia la esfera general y pública: ésa es filosofía expresiva, por lo demás, talvez intraducible a las conciencias de otras épocas u otros entornos, pero perdurable porque es una máquina herramienta. Otros, retoman los problemas siempre discutidos y expuestos, presentados y desglosados, en las disciplinas y ciencias -habidas, extintas y por haber-, en los tratados, estudios y ensayos que conforman fondos bibliotecarios, documentales y editoriales, y los ofrecen a la luz de un enfoque nuevo, a la sombra de una corriente reciente, al contraste de una interpretación novísima, al claroscuro de una disputa renovada, y aún más: ésta es filosofía pura, sólida y al mismo tiempo maleable, cuántica (al mismo tiempo partícula y onda), viva y orgánica, capaz de transformar mentes, sociedades, culturas, de sembrar hitos, de mover límites, de alcanzar infinitos y proponer utopías, de impulsar revoluciones y contrarevoluciones, de ramificar y fructificar, en fin, de ser histórica.
Lo que sí me parece absurdo, es que para ejercer la filosofía -y también la literatura- se necesite un título universitario, un diplomado, una licenciatura, un doctorado. Para "ejercer" la filosofía se requiere mucho, muchísimo, leer, pensar, observar, escuchar, escribir, interpretar, conservar, recordar, soñar, elucubrar, conversar, platicar, discutir, oir, mirar, sentir, percibir y más. Así que, si quieres ser filósofo, mi querido lector, si alguien te pregunta: ¿porqué dices eso que dices, como lo dices y donde lo dices? Tú, limítate a responder: !Porque lo digo Yo¡ Solo entonces estarás listo para ir convirtiéndote, constituyéndote, transformándote, conformándote, en verdadero filósofo. He ahí mi conclusión y propuesta retadora.
septiembre 02, 2008
El tema de la muerte en Séneca
El tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
Por Francisco Martínez Alas. (2005)
El objetivo principal de este artículo es exponer el tema de la muerte tal como aparece en las Cartas a Lucilio de Lucio Anneo Séneca. Al menos quince de las ciento veinte y cuatro cartas conocidas y publicadas tratan acerca de la muerte, el suicidio y la vejez. Sabemos que estas cartas fueron escritas en los últimos años de su vida y que para entonces el sufría fuertes ataques de la enfermedad respiratoria que le aquejaba, y ello lo motivó, varias veces, a reflexionar sobre la muerte. Conocemos también que el asunto de la muerte fue tratado por Séneca en otras de sus obras, en especial en De la brevedad de la vida. Lo que sigue es una exposición detallada de los cuatro enfoques que Séneca tiene sobre la muerte: que ésta es parte de la existencia y de nuestra vida histórica, que se debe pensar y preparse para la muerte, y por ende, aceptarla y despreciarla, porque al final, la muerte viene a ser una especie de liberación de la vida.
La muerte en las "Cartas a Lucilio"
Tal como lo indique arriba, mi objetivo en este breve ensayo es la exposición del tema de la muerte en las Cartas a Lucilio de Séneca. Para ello escogí aquellas cartas que tratan sobre la muerte, la vejez, y el suicidio; y son estas:
Carta 4 Del miedo a la muerte
Carta 12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
Carta 24 Del desprecio a la muerte
Carta 26 Alabanzas a la vejez
Carta 30 Cómo debe esperarse la muerte
Carta 54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
Carta 57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
Carta 61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
Carta 63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Carta 69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
Carta 70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
Carta 77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
Carta 78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
Carta 99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
Carta 102 De la inmortalidad del alma
De ellas extraje las reflexiones que a continuación siguen:
La muerte y la existencia
Nos recuerda Séneca que la muerte es parte de la existencia, y por ello invita a reflexionar a diario sobre la posibilidad de morir (CAL 4.5). Así hemos de estar dispuestos a morir, pues morir bien es hacerlo con satisfacción (CAL 61.2), como cuando se acepta una orden con agrado; y cuando la muerte se nos exija, cualquier instrumento será adecuado para cumplir tal orden (CAL 70.19). Morimos precisamente porque vivimos: incluso una enfermedad tan sólo difiere nuestra muerte, pues la muerte nos espera aun estando sanos (CAL 78.6). Por ello dice que "cualquiera que se lamente de que alguien ha muerto, se lamenta de que fue hombre. Una misma clásula ha obligado a todos: al que le ha tocado nacer, le queda morir" (CAL, 99.8). Esa ley es para todos, para nuestros próximos, para nuestros antepasados, para los que vendrán después; y en el momento que uno duda morir, muchos otros están muriendo de diversas maneras (CAL 77.13).
Séneca dice además, que la muerte es algo que que "padecemos" desde hace mucho tiempo (CAL 4.9), ya que hemos nacido para morir, y la muerte -en cualquier momento que ocurra- es de cualquier manera nuestro futuro (CAL 24.15), y cada día que pasa vamos muriendo, así como cuando hemos ido creciendo nuestra vida ha ido disminuyendo (CAL 24.20). Pues así como "la vejez sigue a la juventud, así la muerte sigue a la vejez" y es una necesidad igual e invencible para todos (CAL 30.9-11). Sin embargo, sin importar la edad que tengamos, la muerte estará ante nosotros (CAL 12.6). Y aunque Séneca creía el alma se desvanece al separarse del cuerpo, consideraba que había cierta utilidad en la muerte de los "hombres ilustres", pues su recuerdo será tan útil como su presencia cuando vivos (CAL 102.30).
Luego de uno de sus más fuertes ataques de asma, reflexiona sobre la muerte y la existencia, y piensa que él ya ha puesto a prueba a la muerte desde antes de nacer: "La muerte es no existir. Yo ya sé que es eso: después de mi existirá lo que existió antes que yo" (CAL 54.4). Luego usa una metáfora de una lámpara que no ha sido apagada, para ilustrar que "también nosotros nos extinguimos y nos encendemos; en medio de este tiempo padecemos algo, pero a un lado y a otro existe una profunda impasibilidad" (CAL 54.5), pues la muerte no solo sigue a la vida, sino que también la precede, "todo lo que existió antes de nosotros es la muerte" (CAL 54.5). Además, la muerte nos aleja de toda sensación del mal, pues nada puede dañar al que no existe, y por ello quien no existe, se ve libre del mayor mal de la muerte: el no existir (CAL 99.30).
Pensar y preparse para la muerte
Cuando la muerte está próxima, Séneca dice que aquella "pide una firmeza tenaz", la cual solo los sabios pueden ofrecer (CAL 30.8), pues "es cosa eminente aprender a morir" y meditar sobre la muerte (CAL 26.9). Como ejemplo cita el caso de su amigo Baso, que hablaba constantemente sobre la muerte y vivía como si se sobreviviese a si mismo cada día (CAL 30.5).
La preparación para la muerte es necesaria: "Hemos de prepararnos antes para la muerte que para la vida", dice Séneca, pues la vida ya está suficientemente proveída, y se se ha vivido suficientemente, se puede esperar la muerte con igual satisfacción (CAL 61.4). Un espectáculo en el circo le hace decir que es más bello ver en "los hombres aprender más noblemente a morir que a matar" (CAL 70.26). De ese modo, cuando la muerte se nos anuncia, y es posible elegir entre una muerte con tormento u otra simple y fácil, no debe haber obstáculos para escoger la segunda, pues la mejor muerte es la que agrada (CAL 70.11-12).
Además, ya que no tiene importancia morir más pronto o más tarde, lo que sí tiene importancia es morir bien o mal, pues "morir bien es huir del peligro de vivir mal" (CAL 70.6). Morir bien y a tiempo, suavemente, es lo que importa: "la vida no queda sin terminar si es honesta", dice, "en cualquier parte que la acabes, si la acabas bien, está acabada toda entera" (CAL 77.4).
Al suicidio le dedica algunas reflexiones también. Pues si no es mejor una vida más larga sin más, es peor una muerte más larga. Por ello, en lo referente a nuestra propia muerte siempre debemos satisfacer nuestros deseos, pues "cualquiera debe aprobar la vida para los demás, la muerte para uno mismo; la mejor muerte es la que agrada", y en ello, en nuestra decisión la opinión de los otros no cuenta (CAL 70.12-14). Es nuestra opción ya que "nada mejor ha hecho la ley eterna que el habernos dado una sola entrada para la vida y muchas salidas" (CAL 70.14). Sin embargo, Séneca dice que "el hombre fuerte y sabio no debe huir de la vida, sino salir de ella" (CAL 24.25), entonces debe evitar el "capricho de morir", que es a lo que equivale un suicidio. Y rechaza el suicidio por temor, pues se aprende que "la vida no debe comprarse a cualquier precio", y por ello a ciertas cosas no se llega con debilidad, pues es "una necedad el morir por el miedo a la muerte" (CAL 70.7).
Despreciar y aceptar la muerte
Séneca afirma que muchos personajes han despreciado la muerte a través de los siglos, y que en su propia época también son muchos los que "han puesto fin a sus males" con la muerte (CAL 24.11), pues "no debe temerse la muerte hasta el punto que no deba temerse nada con anterioridad gracias a ella". En otra carta prescribe el desprecio de la muerte -del mismo modo que un médico recomienda otras cosas para la salud-, con el fin de liberarse del miedo de esta (CAL 78.5)
Esto lo dice porque "la mayoría flotan desgraciados entre el miedo a la muerte y los tormentos de la vida; no quieren vivir y no saben morir" (CAL 4.5). Hay otros, en cambio, como otro de sus amigos, Tulio Marcelino, que aquejado por una enfermedad llegó a desear y aceptar su propia muerte (CAL 77.6), y luego se dejó morir dejando de comer durante diez días. Si se sabe morir, ese final equivale al deleite de la última copa que "deleita a los bebedores de vino, aquella que los precipita, que hace completar su embriaguez" (CAL 12.4).
Si estando en la vejez, cansado y en busca del final reposo, se anhela la muerte, quien se ha preparado durante largo tiempo para ella, la tomará con más alegría que aquel que va furibundo a la muerte (CAL 30.12). Es porque en aquel estado la filosofía proporciona "el estar alegre a la vista de la muerte y en cualquier situación del cuerpo, fuerte y alegre sin desfallecer aunque se desfallezca" (CAL 30.3), para así marcharse de este mundo con el alma tranquila cuando la muerte llega (CAL 30.4). Pues, si se ha meditado y ejercitado en la aceptación de muerte, y la circunstancia lo requiere dice Séneca "no hay diferencia entre que ella venga a nosotros, o nosotros a ella" (CAL 69.6).
Si se ha despreciado y aceptado la muerte, es necesario que la muerte no llegue o que pase (y por lo tanto morimos), pues debería temerse solamente si permaneciera junto a nosotros (CAL 4.3). Si se ha vivido intranquilamente con el miedo a la muerte, no se puede apetecer la muerte. Es prudente vivir sin miedo a morir, pero es imprudente morir por el miedo de la muerte (CAL 24.23).
Y si algún amigo muere debemos procurar que el recuerdo de quien se ha ido nos sea agradable, que aún causando alguna molestia o amargura esta se soporte con deleite, y nos estimule, el "pensamiento de los amigos difuntos es dulce y suave; pues los tuve como si los tuviera que perder y los perdí como si los tuviera" (CAL 63.3-7).
La muerte como liberación
Dice Séneca que hay quienes desprecian la vida y se suicidan: "No puede tener una vida tranquila quien mucho piensa sobre su prolongación" (CAL 4.4); pero nadie puede ser encadenado a la vida (CAL 9.12). Sin embargo, la muerte puede ser vista como un acto de liberación y así dejaremos de poder estar enfermos, de poder ser atados, y especialmente de poder morir (CAL 24.17), y lo confirma al expresar: "La muerte, o nos aniquila, o nos despoja: si hemos abandonado el cuerpo, nos queda lo mejor, una vez dejada la carga; si somos aniquilidos, nada queda, los bienes y los males desaparecen a la vez" (CAL 24.18).
Por ello, afirma que "es cosa eminente aprender morir", porque si aprendemos a morir, nos desprendemos del servir, nos sustraemos a todo poder y eso nos libera de la cadena del amor a la vida (CAL 26.9). La muerte nos expulsa, nos arroja fuera; pero el sabio sale como por su gusto porque "ser echado es ser apartado de allí de donde te vas en contra de tu voluntad; el sabio nada hace en contra de su voluntad" (CAL 54.7). "¿Qué hay más necio que morir con repugnancia?" (70.21) se pregunta. Y cuenta el caso de un valeroso guerrero de Germania que privado de todo medio, encuentra el modo y el arma para quitarse la vida, "para que sepas que no existe, para morir, otra demora que la voluntad" (CAL 70.21).
agosto 29, 2008
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 2
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
La filosofía del conocimiento y la racionalidad
Para el desarrollo de este apartado escogí algunas categorías del pensamiento de Nozick que considero relevantes para la comprensión de su idea de filosofía. Como hemos visto, también la ética ocupa un lugar esencial en su pensamiento, pero ello merecería un estudio aparte y por eso no será tratada aquí.
Reflexión filosófica como explicación (2)
Para Nozick, una filosofía coercitiva es aquella que pretende iniciar con primeros principios y postula argumentos irrefutables, y se trata de forzar a las personas a aceptar las conclusiones. Es así como propone un segundo modo de filosofía explicativa, que no está dirigida a la presentación de argumentos y de pruebas, sino que se encamina a explorar las posibilidades, recoger y jerarquizar un conjunto de teorías que podrían aportar luz para los problemas filosóficos en cuestión, o proveer explicaciones de cómo un fenómeno es o puede ser posible. Entender cómo algo puede ser verdadero o posible, excluyendo los argumentos aparentemente incompatibles con el, se convierte así en un entendimiento filosófico que haya armonía en la aparente tensión e incompatibilidad, y es eso lo que Nozick considera intrínsecamente valuable. La tarea de explicar cómo algo es posible no es exhaustiva, y permanece abierta la cuestión de cuales hechos o principios podrían ser útiles, y el filósofo buscaría principios profundamente explicativos, plausibles, que no han sido excluidos por el conocimiento actual. Hacer filosofía es una tarea estimulante, curiosa, y se anhela comprender, no producir creencias uniformes. La meta filosófica de explicar menos que probar es moralmente mejor y más acorde con la motivación filosófica.
Racionalidad
La racionalidad, dice Nozick, "nos dota del poder potencial para investigar y descubrir cualquier cosa y todas y cada una de las cosas; nos permite controlar y dirigir nuestra conducta a través de razones y de la utilización de principios" (3). Por ello la necesidad de comprender nuestra racionalidad, ya que eso significa inteligir nuestra naturaleza y nuestro estatus social. La racionalidad apunta a la verdad, y las creencias racionales se pueden describir como el conjunto de verdades y al mismo tiempo de también de errores que podamos tener en nuestras creencias. La racionalidad es una cuestión de razones: por ello la racionalidad de una creencia depende de las razones para sostener tal creencia. Además, la racionalidad es una cuestión de fiabilidad, es decir, de si podemos confiar en que son verdaderas. También, las personas tienen autoconsciencia de su racionalidad, al mantenerse alertas al evaluar razones que parecen sesgadas de la verdad, o las que no son representativas, de ese modo las razones son evaluadas. Las personas evalúan la importancia de la información que dispone. En cuanto a los criterios de racionalidad, Nozick dice que los éstos pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo en una sociedad; y en el caso de las personas, algunas declaran que siguen criterios de racionalidad distintos. También dice que parece improbable que haya criterios que cualquier tipo de ser en cualquier tipo de mundo serían posibles. En cuanto a la función de la racionalidad, dice, está conectada con la verdad de aquello para lo que son razones. La racionalidad, afirma Nozick, tiene una base evolucionaria. La función de creer o actuar por razones depende de un hecho acerca del mundo: los mecanismos que operaron y en pos de que objetivo nos moldearon para creer y actuar sobre la base de razones. En fin, la racionalidad nos proporciona mayor conocimiento y mayor control sobre nuestras propias acciones y emociones y sobre el mundo. Además, nos permite transformarnos a nosotros mismos.
Conocimiento (4)
Los aportes de Nozick a la epistemología contemporánea son frecuentemente reconocidos en publicaciones especializadas y en los cursos académicos de ese campo. El desarrolló una teoría externalista del conocimiento que vincula al problema de la identidad personal, por medio de una teoría o esquema que se denomina "closest continuer". Esta teoría parte de un escenerio en el cual dos diferentes observadores dan cuenta de un fenómeno en diferentes instancias temporales y desde diferentes puntos de vista; o bien, de como la identidad personal depende de factores extrínsecos a la persona misma.
Otro de los aportes a la epistemología elaborados por Nozick es su análisis de las teorías tradicionales del conocimiento que sostienen que si un sujeto que conoce S, una proposición p, sí y sólo si S cree p, entonces p es verdadero, y S tiene justificación para creer p. Pero, ahi cabe la tercera condición problemática, y es la "posibilidad lógica de escenarios escépticos" donde existe algo que engaña a S. Del mismo modo, en la creencia de S puede haber otros factores (errores o vacíos de conocimiento, coincidencias) que arrojan duda sobre el tradicional análisis del conocimiento sin la necesidad de incluir las dudas del escepticismo.
Estas supuestas deficiencias en el punto de vista tradicional sobre el conocimiento provienen de un "internalismo"; la hipótesis de que los factores que justifican la pretensión de S sobre los conocimientos deben ser factores de los cuales S está consciente: factores internos en el conjunto de sus creencias conscientes. Pero estas deficiencias pueden, según argumenta Nozick, subsanarse por la adopción de una perspectiva externalista, en la que los factores que justifican la creencia de S, y que la convierten en auténtico conocimiento en lugar de una mera creencia, pueden ser factores de los cuales S desconoce totalmente, y que son externos a sua procesos cognitivos conscientes.
La posición externalista de Nozick es formal y contrafactual. Su enfoque externalista sugiere que las condiciones que hacen verdadera la creencia de S que p cuentan como conocimientos contrafactuales: (a) que si p no era verdadero, S podría no creerlo (esto es una condición de "modificación"), y (b) que si p era empero era verdadero en circunstancias distintas, S todavía lo creería y podría no creer que no-p (la condición llamada de "adhesión"). Una creencia que cumple estas condiciones es lo que Nozick llama con la expresión "rastrear la verdad."
Crítica a la razón instrumental
Para Nozick la racionalidad instrumental tiene límites y por ello no es toda la racionalidad. Ya que la conexión medios-fines de la racionalidad instrumental se puede formular en términos de la teoría de la decisión como una noción de conexión causal o probabilista. La relación entre una acción y el conjunto más amplio de acciones debe incluir la realización de tal acción para conseguir un fin determinado, y para eso se debe realizar aquella acción de un modo determinado, por lo que la conexión medios-fines es un modo más, y por ello no siempre tiene que ver con la consecución de alguna otra cosa. Y aunque la teoría de la racionalidad instrumental no parece necesitar justificación y constituye el punto de intersección de otras racionalidades, ella no es toda la racionalidad, ya que hay otros modos legítimos de racionalidad.
Además Nozick plantea que nuestros criterios de racionalidad tienen que depender de otros aspectos y factores, entre ellos nuestra concepción de la naturaleza de este mundo y de lo que somos. Entonces, algunos criterios resultarán causalmente más eficaces en un tipo de mundo o en un tipo de persona para conseguir un objetivo: "Usamos los criterios en un momento dado para descubrir el carácter del mundo y nuestro propio carácter, y fundándonos en la inteligencia a la que llegamos modificamos o alteramos nuestros criterios para hacerlos más probablmente eficaces en este tipo de mundo, según intelegimos que ahora es el nuestro". Y el proceso continúa.
Y agrega otra interacción -interimbricación, la llama-, entre nuestros principios de decisión y nuestros principios de razonamiento. Ello es un curso de acción en el cual ambos principios se afectan mutuamente. Por otro lado, la teoría de la decisión puede incorporar otros aspectos además de la utilidad causalmente esperada (ser una ruta para la comprensión, por ejemplo), la utilidad simbólica y la evidencialmente esperada. Así Nozick incluye factores no instrumentales, como son los valores de credibilidad de las creencias racionales, y la ponderación de utilidades evidenciales y simbólicas.
Conclusión
Al margen, de la identificación que se suele hacer de Robert Nozick, como "libertario" y defensor del "libre mercado", pienso que su principal aporte a la filosofía actual está en su propuesta de hacer una filosofía explicativa y no coercitiva. Del mismo modo, sus explicaciones en torno a la epistemología, el escepticismo, el relativismo, y la racionalidad decisional, se vinculan a la identidad personal, la filosofía práctica y de la vida cotidiana, y ello le da un carácter abierto -a múltiples posibilidades- a la práctica de la filosofía.
Por otro lado, ¿cómo podemos ubicar el pensamiento de Nozick en relación a la posmodernidad? Yo pienso que dos aspectos lo ubicarían en consonancia con la posmodernidad: en primer lugar su singular propuesta política anarquista y libertaria del "Estado mínimo", válida como ejercicio intelectual, aunque talvez censurable desde la ética social; y en segundo lugar, su noción de la filosofía y del filosofar como "explicación" de las cosas, que admite diversas interpretaciones e hipótesis para compreder la realidad, lo cual lo lleva a hacer uso de recursos tales como la ciencia y la ficción para ilustrar sus argumentos. Sin embargo, por su estilo filosófico analítico y su posición racionalista, algunos podrían colocarlo dentro de un corriente propiamente moderna. Pero, yo no compartiría esta última opinión.
Bibliografía
Feser, Edward: "Robert Nozick (1938-2002)", Internet Encyclopedia of Philosophy, URL: http://www.iep.utm.edu/n/nozick.htm#H3
Santanatoglia, Eliana M.: "Nozick y dos visiones acerca de la empresa filosófica", Laissez - Faire, Revista de la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, No. 21, Septiembre 2004, archivo digital.
Obras de Robert Nozick:
Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
Invariances: The Structure of the Objetive World, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 2001.
La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1995.
Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1997.
Philosophical Explanations, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 1981.
Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1997.
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
La filosofía del conocimiento y la racionalidad
Para el desarrollo de este apartado escogí algunas categorías del pensamiento de Nozick que considero relevantes para la comprensión de su idea de filosofía. Como hemos visto, también la ética ocupa un lugar esencial en su pensamiento, pero ello merecería un estudio aparte y por eso no será tratada aquí.
Reflexión filosófica como explicación (2)
Para Nozick, una filosofía coercitiva es aquella que pretende iniciar con primeros principios y postula argumentos irrefutables, y se trata de forzar a las personas a aceptar las conclusiones. Es así como propone un segundo modo de filosofía explicativa, que no está dirigida a la presentación de argumentos y de pruebas, sino que se encamina a explorar las posibilidades, recoger y jerarquizar un conjunto de teorías que podrían aportar luz para los problemas filosóficos en cuestión, o proveer explicaciones de cómo un fenómeno es o puede ser posible. Entender cómo algo puede ser verdadero o posible, excluyendo los argumentos aparentemente incompatibles con el, se convierte así en un entendimiento filosófico que haya armonía en la aparente tensión e incompatibilidad, y es eso lo que Nozick considera intrínsecamente valuable. La tarea de explicar cómo algo es posible no es exhaustiva, y permanece abierta la cuestión de cuales hechos o principios podrían ser útiles, y el filósofo buscaría principios profundamente explicativos, plausibles, que no han sido excluidos por el conocimiento actual. Hacer filosofía es una tarea estimulante, curiosa, y se anhela comprender, no producir creencias uniformes. La meta filosófica de explicar menos que probar es moralmente mejor y más acorde con la motivación filosófica.
Racionalidad
La racionalidad, dice Nozick, "nos dota del poder potencial para investigar y descubrir cualquier cosa y todas y cada una de las cosas; nos permite controlar y dirigir nuestra conducta a través de razones y de la utilización de principios" (3). Por ello la necesidad de comprender nuestra racionalidad, ya que eso significa inteligir nuestra naturaleza y nuestro estatus social. La racionalidad apunta a la verdad, y las creencias racionales se pueden describir como el conjunto de verdades y al mismo tiempo de también de errores que podamos tener en nuestras creencias. La racionalidad es una cuestión de razones: por ello la racionalidad de una creencia depende de las razones para sostener tal creencia. Además, la racionalidad es una cuestión de fiabilidad, es decir, de si podemos confiar en que son verdaderas. También, las personas tienen autoconsciencia de su racionalidad, al mantenerse alertas al evaluar razones que parecen sesgadas de la verdad, o las que no son representativas, de ese modo las razones son evaluadas. Las personas evalúan la importancia de la información que dispone. En cuanto a los criterios de racionalidad, Nozick dice que los éstos pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo en una sociedad; y en el caso de las personas, algunas declaran que siguen criterios de racionalidad distintos. También dice que parece improbable que haya criterios que cualquier tipo de ser en cualquier tipo de mundo serían posibles. En cuanto a la función de la racionalidad, dice, está conectada con la verdad de aquello para lo que son razones. La racionalidad, afirma Nozick, tiene una base evolucionaria. La función de creer o actuar por razones depende de un hecho acerca del mundo: los mecanismos que operaron y en pos de que objetivo nos moldearon para creer y actuar sobre la base de razones. En fin, la racionalidad nos proporciona mayor conocimiento y mayor control sobre nuestras propias acciones y emociones y sobre el mundo. Además, nos permite transformarnos a nosotros mismos.
Conocimiento (4)
Los aportes de Nozick a la epistemología contemporánea son frecuentemente reconocidos en publicaciones especializadas y en los cursos académicos de ese campo. El desarrolló una teoría externalista del conocimiento que vincula al problema de la identidad personal, por medio de una teoría o esquema que se denomina "closest continuer". Esta teoría parte de un escenerio en el cual dos diferentes observadores dan cuenta de un fenómeno en diferentes instancias temporales y desde diferentes puntos de vista; o bien, de como la identidad personal depende de factores extrínsecos a la persona misma.
Otro de los aportes a la epistemología elaborados por Nozick es su análisis de las teorías tradicionales del conocimiento que sostienen que si un sujeto que conoce S, una proposición p, sí y sólo si S cree p, entonces p es verdadero, y S tiene justificación para creer p. Pero, ahi cabe la tercera condición problemática, y es la "posibilidad lógica de escenarios escépticos" donde existe algo que engaña a S. Del mismo modo, en la creencia de S puede haber otros factores (errores o vacíos de conocimiento, coincidencias) que arrojan duda sobre el tradicional análisis del conocimiento sin la necesidad de incluir las dudas del escepticismo.
Estas supuestas deficiencias en el punto de vista tradicional sobre el conocimiento provienen de un "internalismo"; la hipótesis de que los factores que justifican la pretensión de S sobre los conocimientos deben ser factores de los cuales S está consciente: factores internos en el conjunto de sus creencias conscientes. Pero estas deficiencias pueden, según argumenta Nozick, subsanarse por la adopción de una perspectiva externalista, en la que los factores que justifican la creencia de S, y que la convierten en auténtico conocimiento en lugar de una mera creencia, pueden ser factores de los cuales S desconoce totalmente, y que son externos a sua procesos cognitivos conscientes.
La posición externalista de Nozick es formal y contrafactual. Su enfoque externalista sugiere que las condiciones que hacen verdadera la creencia de S que p cuentan como conocimientos contrafactuales: (a) que si p no era verdadero, S podría no creerlo (esto es una condición de "modificación"), y (b) que si p era empero era verdadero en circunstancias distintas, S todavía lo creería y podría no creer que no-p (la condición llamada de "adhesión"). Una creencia que cumple estas condiciones es lo que Nozick llama con la expresión "rastrear la verdad."
Crítica a la razón instrumental
Para Nozick la racionalidad instrumental tiene límites y por ello no es toda la racionalidad. Ya que la conexión medios-fines de la racionalidad instrumental se puede formular en términos de la teoría de la decisión como una noción de conexión causal o probabilista. La relación entre una acción y el conjunto más amplio de acciones debe incluir la realización de tal acción para conseguir un fin determinado, y para eso se debe realizar aquella acción de un modo determinado, por lo que la conexión medios-fines es un modo más, y por ello no siempre tiene que ver con la consecución de alguna otra cosa. Y aunque la teoría de la racionalidad instrumental no parece necesitar justificación y constituye el punto de intersección de otras racionalidades, ella no es toda la racionalidad, ya que hay otros modos legítimos de racionalidad.
Además Nozick plantea que nuestros criterios de racionalidad tienen que depender de otros aspectos y factores, entre ellos nuestra concepción de la naturaleza de este mundo y de lo que somos. Entonces, algunos criterios resultarán causalmente más eficaces en un tipo de mundo o en un tipo de persona para conseguir un objetivo: "Usamos los criterios en un momento dado para descubrir el carácter del mundo y nuestro propio carácter, y fundándonos en la inteligencia a la que llegamos modificamos o alteramos nuestros criterios para hacerlos más probablmente eficaces en este tipo de mundo, según intelegimos que ahora es el nuestro". Y el proceso continúa.
Y agrega otra interacción -interimbricación, la llama-, entre nuestros principios de decisión y nuestros principios de razonamiento. Ello es un curso de acción en el cual ambos principios se afectan mutuamente. Por otro lado, la teoría de la decisión puede incorporar otros aspectos además de la utilidad causalmente esperada (ser una ruta para la comprensión, por ejemplo), la utilidad simbólica y la evidencialmente esperada. Así Nozick incluye factores no instrumentales, como son los valores de credibilidad de las creencias racionales, y la ponderación de utilidades evidenciales y simbólicas.
Conclusión
Al margen, de la identificación que se suele hacer de Robert Nozick, como "libertario" y defensor del "libre mercado", pienso que su principal aporte a la filosofía actual está en su propuesta de hacer una filosofía explicativa y no coercitiva. Del mismo modo, sus explicaciones en torno a la epistemología, el escepticismo, el relativismo, y la racionalidad decisional, se vinculan a la identidad personal, la filosofía práctica y de la vida cotidiana, y ello le da un carácter abierto -a múltiples posibilidades- a la práctica de la filosofía.
Por otro lado, ¿cómo podemos ubicar el pensamiento de Nozick en relación a la posmodernidad? Yo pienso que dos aspectos lo ubicarían en consonancia con la posmodernidad: en primer lugar su singular propuesta política anarquista y libertaria del "Estado mínimo", válida como ejercicio intelectual, aunque talvez censurable desde la ética social; y en segundo lugar, su noción de la filosofía y del filosofar como "explicación" de las cosas, que admite diversas interpretaciones e hipótesis para compreder la realidad, lo cual lo lleva a hacer uso de recursos tales como la ciencia y la ficción para ilustrar sus argumentos. Sin embargo, por su estilo filosófico analítico y su posición racionalista, algunos podrían colocarlo dentro de un corriente propiamente moderna. Pero, yo no compartiría esta última opinión.
Bibliografía
Feser, Edward: "Robert Nozick (1938-2002)", Internet Encyclopedia of Philosophy, URL: http://www.iep.utm.edu/n/nozick.htm#H3
Santanatoglia, Eliana M.: "Nozick y dos visiones acerca de la empresa filosófica", Laissez - Faire, Revista de la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, No. 21, Septiembre 2004, archivo digital.
Obras de Robert Nozick:
Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
Invariances: The Structure of the Objetive World, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 2001.
La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1995.
Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1997.
Philosophical Explanations, Belknap Press y Harvard University Press, Cambridge, 1981.
Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1997.
agosto 27, 2008
Indice para las Cartas a Lucilio, de Séneca
Indice para las Cartas a Lucilio, de Séneca
Preparado por Francisco Martínez Alas. (2005)
La edición corriente en español de las Cartas a Lucilio de Séneca carece de una tabla de contenido, o de una guía de las materias tratadas. Es por eso que elaboré estos dos índices de tal obra:
INDICE POR NUMERO
1 Del empleo del tiempo
2 Los viajes y la lectura
3 De la elección de los amigos
4 Del miedo a la muerte
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
6 De la verdadera amistad
7 Es necesario alejarse de la multitud
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
10 De la utilidad de la soledad
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
18 De los deleites del sabio
19 Las ventajas del reposo
20 De la inconstancia de los hombres
21 De la verdadera gloria del filósofo
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
24 Del desprecio a la muerte
25 De los peligros de la soledad
26 Alabanzas a la vejez
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
29 De los avisos inoportunos
30 Cómo debe esperarse la muerte
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
32 Exhortación a la filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
35 No haya amistad sino entre los buenos
36 Excelencia del ocio
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
39 Incovenientes de las grandes fortunas
40 La elocuencia conviene al filósofo
41 Dios reside en el hombre de bien
42 Los hombres de bien son muy escasos
43 Vivir en particular como se viviría en público
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
47 Tratar con clemencia a los esclavos
48 Comunidad de intereses en la amistad
49 La vida es breve
50 No reconocemos nuestros defectos
51 Del retiro apropiado para el sabio
52 La elección del maestro
53 De las enfermedades del alma
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
56 El ruido no impide el estudio del sabio
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
59 El placer y la alegría
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
62 Los negocios no impiden el estudio
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
68 No fingir la soledad por mera vanidad
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
71 El supremo bien es lo honesto
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
74 No hay más bien que la honestidad
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
81 Sobre el desagradecimiento
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
86 La casa de campo de Escipión
87 Sobre la frugalidad y el lujo
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
91 Hay que someterse a la ley del mundo
92 Sobre la felicidad
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
94 Sobre la utilidad de los preceptos
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
96 Resignación. La vida es una lucha continua
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
102 De la inmortalidad del alma
103 Hay que desconfiar de los hombres
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
105 Sobre la seguridad de la vida
106 Sobre si el bien es un cuerpo
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
112 Los malos y arraigados hábitos
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
116 Deben desterrarse las pasiones
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
118 Definiciones del bien
119 El arte de llegar a ser rico
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas
124 El bien, patrimonio de los seres de razón
INDICE POR TEMAS
Alma
53 De las enfermedades del alma
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer
Amistad
3 De la elección de los amigos
6 De la verdadera amistad
9 De la amistad del sabio
35 No haya amistad sino entre los buenos
48 Comunidad de intereses en la amistad
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Bien [Lo bueno]
106 Sobre si el bien es un cuerpo
118 Definiciones del bien
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
124 El bien, patrimonio de los seres de razón
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
71 El supremo bien es lo honesto
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
Cuerpo [Cuidados]
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
19 Las ventajas del reposo
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
59 El placer y la alegría
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
Filosofía
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
32 Exhortación a la filosofía
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
52 La elección del maestro
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
94 Sobre la utilidad de los preceptos
Filosofía [Cosmos]
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución
Filosofía [Estudio, libros, lectura, aprendizaje]
2 Los viajes y la lectura
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
52 La elección del maestro
56 El ruido no impide el estudio del sabio
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
62 Los negocios no impiden el estudio
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
94 Sobre la utilidad de los preceptos
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe
Filosofía [Historia, crítica]
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
94 Sobre la utilidad de los preceptos
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
Filosofía [Vida del sabio, sabiduría]
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
18 De los deleites del sabio
21 De la verdadera gloria del filósofo
40 La elocuencia conviene al filósofo
51 Del retiro apropiado para el sabio
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
109 Si el sabio es útil al sabio
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
Muerte, vejez, suicidio
4 Del miedo a la muerte
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
24 Del desprecio a la muerte
26 Alabanzas a la vejez
30 Cómo debe esperarse la muerte
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
102 De la inmortalidad del alma
Relaciones con los otros
20 De la inconstancia de los hombres
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
42 Los hombres de bien son muy escasos
81 Sobre el desagradecimiento
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
103 Hay que desconfiar de los hombres
Soledad
10 De la utilidad de la soledad
25 De los peligros de la soledad
68 No fingir la soledad por mera vanidad
7 Es necesario alejarse de la multitud
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
Virtudes, valores, libertad
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
41 Dios reside en el hombre de bien
50 No reconocemos nuestros defectos
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
74 No hay más bien que la honestidad
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
Vivir en sociedad, en el mundo
119 El arte de llegar a ser rico
86 La casa de campo de Escipión
47 Tratar con clemencia a los esclavos
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
91 Hay que someterse a la ley del mundo
Vivir [Moderación de hábitos]
39 Incovenientes de las grandes fortunas
43 Vivir en particular como se viviría en público
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
87 Sobre la frugalidad y el lujo
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
112 Los malos y arraigados hábitos
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas
Vivir [Tiempo, su valor y empleo]
1 Del empleo del tiempo
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
49 La vida es breve
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
Vivir [Tranquilidad, seguridad]
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
29 De los avisos inoportunos
36 Excelencia del ocio
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
92 Sobre la felicidad
96 Resignación. La vida es una lucha continua
105 Sobre la seguridad de la vida
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
116 Deben desterrarse las pasiones
Preparado por Francisco Martínez Alas. (2005)
La edición corriente en español de las Cartas a Lucilio de Séneca carece de una tabla de contenido, o de una guía de las materias tratadas. Es por eso que elaboré estos dos índices de tal obra:
INDICE POR NUMERO
1 Del empleo del tiempo
2 Los viajes y la lectura
3 De la elección de los amigos
4 Del miedo a la muerte
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
6 De la verdadera amistad
7 Es necesario alejarse de la multitud
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
10 De la utilidad de la soledad
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
18 De los deleites del sabio
19 Las ventajas del reposo
20 De la inconstancia de los hombres
21 De la verdadera gloria del filósofo
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
24 Del desprecio a la muerte
25 De los peligros de la soledad
26 Alabanzas a la vejez
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
29 De los avisos inoportunos
30 Cómo debe esperarse la muerte
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
32 Exhortación a la filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
35 No haya amistad sino entre los buenos
36 Excelencia del ocio
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
39 Incovenientes de las grandes fortunas
40 La elocuencia conviene al filósofo
41 Dios reside en el hombre de bien
42 Los hombres de bien son muy escasos
43 Vivir en particular como se viviría en público
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
47 Tratar con clemencia a los esclavos
48 Comunidad de intereses en la amistad
49 La vida es breve
50 No reconocemos nuestros defectos
51 Del retiro apropiado para el sabio
52 La elección del maestro
53 De las enfermedades del alma
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
56 El ruido no impide el estudio del sabio
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
59 El placer y la alegría
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
62 Los negocios no impiden el estudio
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
68 No fingir la soledad por mera vanidad
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
71 El supremo bien es lo honesto
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
74 No hay más bien que la honestidad
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
81 Sobre el desagradecimiento
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
86 La casa de campo de Escipión
87 Sobre la frugalidad y el lujo
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
91 Hay que someterse a la ley del mundo
92 Sobre la felicidad
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
94 Sobre la utilidad de los preceptos
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
96 Resignación. La vida es una lucha continua
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
102 De la inmortalidad del alma
103 Hay que desconfiar de los hombres
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
105 Sobre la seguridad de la vida
106 Sobre si el bien es un cuerpo
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
112 Los malos y arraigados hábitos
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
116 Deben desterrarse las pasiones
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
118 Definiciones del bien
119 El arte de llegar a ser rico
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas
124 El bien, patrimonio de los seres de razón
INDICE POR TEMAS
Alma
53 De las enfermedades del alma
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
83 Dios lo conoce todo y está presente en el alma del hombre
98 El alma, más poderosa que la fortuna, se hace la vida feliz o desdichada
57 Existen debilidades naturales que la razón no sabrá vencer
Amistad
3 De la elección de los amigos
6 De la verdadera amistad
9 De la amistad del sabio
35 No haya amistad sino entre los buenos
48 Comunidad de intereses en la amistad
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
Bien [Lo bueno]
106 Sobre si el bien es un cuerpo
118 Definiciones del bien
120 Cómo tenemos el conocimiento del bien y lo honesto
124 El bien, patrimonio de los seres de razón
66 Igualdad de los bienes, aunque sean de naturaleza y objeto distintos
71 El supremo bien es lo honesto
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
Cuerpo [Cuidados]
14 Cómo debe cuidarse el cuerpo
15 De los ejercicios del cuerpo
19 Las ventajas del reposo
28 Inutilidad de los viajes para curar el alma
59 El placer y la alegría
95 La preceptiva es insuficiente. Medicina e intemperancia avanzan al unísono
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
Filosofía
16 De la utilidad de la filosofía
17 Debe uno consagrarse sin tardanza a la filosofía. La pobreza es un bien
23 Los goces son verdaderos en la filosofía
32 Exhortación a la filosofía
37 De la fortaleza a la que supedita la filosofía
44 Verdadera nobleza en la filosofía
45 De la inútil sutileza de la dialéctica
52 La elección del maestro
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
88 Sobre las artes liberales
89 División de la filosofía
90 Dignidad y elogio de la filosofía
94 Sobre la utilidad de los preceptos
Filosofía [Cosmos]
65 La contemplación del universo eleva y satisface el espíritu
121 Si los animales tienen conciencia de su constitución
Filosofía [Estudio, libros, lectura, aprendizaje]
2 Los viajes y la lectura
46 Juicio sobre un libro de Lucilio y su elogio
52 La elección del maestro
56 El ruido no impide el estudio del sabio
58 Penuria de la lengua latina. División de los seres según platón.
62 Los negocios no impiden el estudio
75 Hablar bien es decir lo que uno piensa
76 En toda edad hay oportunidad de aprender
84 Para estudiar bien: lectura, recapacitación y extracto
94 Sobre la utilidad de los preceptos
100 De cómo se escribía entonces. Los libros de Fabiano
108 En la conversación y en los libros se aprende la filosofía
109 Si el sabio es útil al sabio
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
114 El lenguaje, como las costumbres, se corrompe
Filosofía [Historia, crítica]
5 De la ostentación de la filosofía y de la verdadera filosofía
33 Sobre las sentencias de los filósofos
64 Séneca venera a los antiguos filósofos
94 Sobre la utilidad de los preceptos
111 La sofística y la filosofía. Sus diferencias
Filosofía [Vida del sabio, sabiduría]
8 A qué debe dedicar sus cuidados el sabio
9 De la amistad del sabio
11 Qué vale la sabiduría para corregir los errores
18 De los deleites del sabio
21 De la verdadera gloria del filósofo
40 La elocuencia conviene al filósofo
51 Del retiro apropiado para el sabio
72 Preferir la sabiduría a todo. El gozo del sabio se forma en el interior
73 El sabio respeta las leyes. Si Dios no está en el alma ésta no puede ser buena
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
109 Si el sabio es útil al sabio
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
Muerte, vejez, suicidio
4 Del miedo a la muerte
12 Ventajas de la vejez y la libre aceptación de la muerte
24 Del desprecio a la muerte
26 Alabanzas a la vejez
30 Cómo debe esperarse la muerte
54 Atacado de asma, hace consideraciones sobre la muerte
57 Existen debilidades naturales que la razón no sobré vencer
61 Es más necesario hacer preparativos para la muerte que provisiones para la vida
63 No debe llorarse eternamente al amigo que ha muerto
69 Los vicios hacen promesas. La muerte, objeto de meditación
70 Es una ventaja no vivir, sino vivir bien. Del suicidio.
77 Nadie quiere morir. Ha de considerarse no la duración, sino el fin de la vida
78 El desprecio de la muerte es un remedio para todos los males
99 Reproches y consuelos a un amigo que pierde a un hijo de corta edad
102 De la inmortalidad del alma
Relaciones con los otros
20 De la inconstancia de los hombres
31 Debe despreciarse el aprecio del vulgo
42 Los hombres de bien son muy escasos
81 Sobre el desagradecimiento
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
103 Hay que desconfiar de los hombres
Soledad
10 De la utilidad de la soledad
25 De los peligros de la soledad
68 No fingir la soledad por mera vanidad
7 Es necesario alejarse de la multitud
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
Virtudes, valores, libertad
38 Alabanza de la brevedad en los consejos
41 Dios reside en el hombre de bien
50 No reconocemos nuestros defectos
60 Los deseos de nuestros padres no son contrarios
67 Si la virtud es un bien deseable, la paciencia en el tormento debe desearse
74 No hay más bien que la honestidad
80 El espíritu y el cuerpo. La libertad puede obtenerse, pero no se sabe dar
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
113 Sobre qué seres tienen la virtud. No esperar recompensa por ella
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
Vivir en sociedad, en el mundo
119 El arte de llegar a ser rico
86 La casa de campo de Escipión
47 Tratar con clemencia a los esclavos
79 A la gente de mérito acompaña la gloria en vida y la sigue en la muerte
115 La conversación, espejo del alma. Bellezas sorprendentes de ésta
97 Los siglos pasados, no menos viciosos que los presentes. La conciencia
91 Hay que someterse a la ley del mundo
Vivir [Moderación de hábitos]
39 Incovenientes de las grandes fortunas
43 Vivir en particular como se viviría en público
85 El sabio debe estar exento de todas las pasiones
87 Sobre la frugalidad y el lujo
104 El desprecio de los deleites y riquezas mantiene la libertad
112 Los malos y arraigados hábitos
122 Los trasnochadores. Causa de este desarreglo
123 La frugalidad. Las conversaciones de las sirenas
Vivir [Tiempo, su valor y empleo]
1 Del empleo del tiempo
13 Sobre cuál debe ser la fortaleza. No inquietarse por el futuro
34 Congratulación y exhortación para proseguir hasta el fin
49 La vida es breve
55 La soledad, pretexto a veces para la holgazanería
93 Siempre se ha vivido lo suficiente cuando se ha obtenido la sabiduría
101 No hacer proyectos a largo plazo, pues la vida es breve
117 Sabiduría y ser sabio. Si la vida es corta, no hay que perder el tiempo
Vivir [Tranquilidad, seguridad]
22 De los consejos. Hay que huir de los negocios
27 La verdadera felicidad sólo proviene de la virtud
29 De los avisos inoportunos
36 Excelencia del ocio
82 La filosofía conserva el reposo, y la virtud glorifica lo indiferente
92 Sobre la felicidad
96 Resignación. La vida es una lucha continua
105 Sobre la seguridad de la vida
107 La previsión de las desgracias las hace menos sensibles
110 La mayor desgracia es no tener la paz consigo mismo
116 Deben desterrarse las pasiones
agosto 26, 2008
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 1
La filosofía y la indagación filosófica en Robert Nozick 1
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Índice
Introducción
Conceptos filosóficos de Nozick
- Reflexión filosófica como explicación
- Racionalidad
- Conocimiento
- Crítica a la razón instrumental
Conclusión
Bibliografía
Introducción
En el presente ensayo pretendo hacer una breve introducción al pensamiento de Robert Nozick en lo que se refiere a la idea de filosofía, la reflexión filosófica y la racionalidad. Con esa finalidad trataré de hacer una síntesis conceptual de dichas categorías. Pero, antes de ocuparme de ello, creo preciso mencionar algunos datos acerca de su vida y de las obras que escribió.
Robert Nozick (1) nació en Brooklyn, New York en 1938. Dió clases en la Universidad de Harvard hasta su muerte -por causa del cancer- en 2002, en Cambridge, Massachusetts a la edad 63 años. Se caracterizó por impartir cursos originales y de tópicos diversos (además de filosóficos), incluyendo la literatura, religión, derecho, ciencia e historia, y no acostumbraba repetirlos. En sus biografías y obituarios se menciona que él tuvo un interés inicial en las ideas socialistas y de la New Left, pero que luego tuvo contacto con el pensamiento de F.A. Hayek, Ludwig von Mises, Murray Rothbard, y Ayn Rand, y desde entonces se enfocó en temas más técnicos de la filosofìa. Se dice que pertenece a la tradición analítica angloamericana.
La obra filosófica de Nozick
Su tesis doctoral se tituló "The Normative Theory of Individual Choice" (1963), versó sobre la teoría de la decisión, específicamente sobre el llamado Problema de Newcomb. Su primer libro publicado fue Anarchy, State and Utopia (1974), el cual es una defensa de libre mercado y del libertarianismo, y buscaba ser un trabajo polémico en relación a la Teoría de la Justicia, de John Rawls. Gracias a esta obra casi circunstancial muchos lo identifican como un "filósofo político", etiqueta que él mismo rechazaba. A este libro le siguieron los siguientes cinco títulos en los que se ocupó de un amplio rango de problemas filosóficos: Philosophical Explanations (1981), The Examined Life: Philosophical Meditations (1989), The Nature of Rationality (1993), Socratic Puzzles (1997), e Invariances: The Structure of the Objetive World (2001). En todos ellos hizo contribuciones significativas en la ética, la epistemología y la metafísica, la elección racional y el libre albedrío; y utiliza un método de argumentación y análisis filosóficos explicativos llevando estos instrumentos por diversas rutas, con la intención de sorprender al lector y fomentar el interés intelectual, y del mismo modo suele presentar contraejemplos improbables para demostrar sus tesis y refutar las contrarias. A continuación ofrezco un recorrido sumario por el contenido de dichas obras.
En Anarquía, Estado y Utopía (Anarchy, State and Utopia,1974), Robert Nozick analiza la naturaleza del Estado, sus funciones legítimas y sus justificaciones, y concluye que ya que los individuos tienen derechos y que hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos, entonces cualquier Estado más extenso que uno mínimo violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas, y por ello no se justifica. Su exposición se desarrolla en tres partes, en la primera justifica el Estado mínimo argumentando en contra de la justicia distributiva por una retributiva. En la segunda parte, hace otras críticas, dedicándole una sección a Rawls, y otras a mostrar cómo un Estado más extenso no puede ser atractivo. En la tercera parte, intenta demostrar que un Estado mínimo no es una utopía, y se permite discurrir un modelo en donde se darían las condiciones para tal Estado.
En Philosophical Explanations (1981), un libro compuesto por la reelaboración de cursos y lecturas durante cuatro años. Luego de una extensa introducción un método no coercitivo de explicación filosófica, desarrolla en tres partes temas de metafísica, epistemología y ética. Así, reflexiona sobre la identidad y la reflexividad del Yo. También, le dedica una sección a la cuestión de porque hay algo y no nada, que le sirve para confrontar teorías sobre los estados de las cosas con relación a la nada. En la parte siguiente, trata acerca de las condiciones del conocimiento, así como del escepticismo y la evidencia. La tercera y última parte es más extensa y trata temas de ética, sobre el libre albedrío en contraposición al determinismo, los fundamentos de la ética y los valores. Una última e importante sección es dedicada a la relación entre el significado de la vida y la filosofía.
Precisamente, en Meditaciones sobre la vida (The Examined Life: Philosophical Meditations,1989), él continua diversas meditaciones filosóficas acerca de la realidad, vinculándolas con diversos aspectos de la vida humana, enfatizando en su método filosófico como explicación y no como prueba. A lo largo de los 27 ensayos de los que consta la obra él dice "pensar sobre el vivir y los que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida", y plasma sus pensamientos sobre temas de ética, de las emociones, y las situaciones vitales y cotidianas tanto como públicas, y también continúa su tratamiento sobre las valoraciones de las decisiones y la razón: "para encontrar la realidad y volvernos más reales mediante una espiral de actividades, y realzar juntos nuestra relación con la realidad".
La naturaleza de la racionalidad (The Nature of Rationality, 1993), trata acerca de como razonamos con principios y por la vía de funciones intelectuales, interpersonales y personales, y cómo estos nos sirven en nuestra vida diaria, y trata de demostrar porque no actuamos sólo por capricho o sólo por interés propio. En las siguientes cuatro -de las cinco partes que consta el libro-, desarrolla otros aspectos como son el valor de las decisiones, su conexión entre acción y resultados, y luego las dirige hacia las consecuencias y fines. Dedica una sección a las creencias racionales, según la sensibilidad a las razones a favor o en contra y del proceso que esas razones generan; y luego otro capítulo a las razones evolucionarias, que significan procesos de adaptación y cambio en nuestras decisiones o adherencias, como resultado de las capacidades que nos ha dado la evolución. Una última sección se refiere a la racionalidad instrumental, a lo cual volveré más adelante.
Nozick reunió en Puzzles socráticos (Socratic Puzzles, 1997), una colección de ensayos, artículos y comentarios a libros, asi como algunos textos de ficción filosófica. Cómo él mismo lo expresa, siempre había estado interesado en abordar nuevas ideas acerca de temas nuevos, y ya que los filósofos buscan estructuras que explique cómo se relacionan y constituyen las cosas y se puede pensar filosóficamente acerca de "cualquier cosa", reunió en este libro problemas y enigmas intelectuales de diversos temas y de diferentes fechas. Esos temas están agrupados en la teoría de la elección (retorna a la Problema de Newcomb), la metodología filosófica explicativa, otros textos sobre ética y política (socialismo, capitalismo, extremismo, terrorismo).
Su último libro publicado fue Invariances: The Structure of the Objetive World (2001), el cual trata en general acerca de la naturaleza de la verdad y el relativismo, la necesidad y la contingencia, y examina la función de la consciencia subjetiva en un mundo objetivo. Pero, esta reflexión de base va más alla de la filosofía: toca aspectos de la biología evolucionista, la psicología cognitiva, la neurociencia, la teoría de los juegos, la mecánica cuántica, la economía del bienestar, y la cosmología. Un capítulo último examina la genealogía de la ética, especialmente el papel que la verdad desempeña en esta, y discute sus factores sociales y culturales.
[Continua en 2]
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
Índice
Introducción
Conceptos filosóficos de Nozick
- Reflexión filosófica como explicación
- Racionalidad
- Conocimiento
- Crítica a la razón instrumental
Conclusión
Bibliografía
Introducción
En el presente ensayo pretendo hacer una breve introducción al pensamiento de Robert Nozick en lo que se refiere a la idea de filosofía, la reflexión filosófica y la racionalidad. Con esa finalidad trataré de hacer una síntesis conceptual de dichas categorías. Pero, antes de ocuparme de ello, creo preciso mencionar algunos datos acerca de su vida y de las obras que escribió.
Robert Nozick (1) nació en Brooklyn, New York en 1938. Dió clases en la Universidad de Harvard hasta su muerte -por causa del cancer- en 2002, en Cambridge, Massachusetts a la edad 63 años. Se caracterizó por impartir cursos originales y de tópicos diversos (además de filosóficos), incluyendo la literatura, religión, derecho, ciencia e historia, y no acostumbraba repetirlos. En sus biografías y obituarios se menciona que él tuvo un interés inicial en las ideas socialistas y de la New Left, pero que luego tuvo contacto con el pensamiento de F.A. Hayek, Ludwig von Mises, Murray Rothbard, y Ayn Rand, y desde entonces se enfocó en temas más técnicos de la filosofìa. Se dice que pertenece a la tradición analítica angloamericana.
La obra filosófica de Nozick
Su tesis doctoral se tituló "The Normative Theory of Individual Choice" (1963), versó sobre la teoría de la decisión, específicamente sobre el llamado Problema de Newcomb. Su primer libro publicado fue Anarchy, State and Utopia (1974), el cual es una defensa de libre mercado y del libertarianismo, y buscaba ser un trabajo polémico en relación a la Teoría de la Justicia, de John Rawls. Gracias a esta obra casi circunstancial muchos lo identifican como un "filósofo político", etiqueta que él mismo rechazaba. A este libro le siguieron los siguientes cinco títulos en los que se ocupó de un amplio rango de problemas filosóficos: Philosophical Explanations (1981), The Examined Life: Philosophical Meditations (1989), The Nature of Rationality (1993), Socratic Puzzles (1997), e Invariances: The Structure of the Objetive World (2001). En todos ellos hizo contribuciones significativas en la ética, la epistemología y la metafísica, la elección racional y el libre albedrío; y utiliza un método de argumentación y análisis filosóficos explicativos llevando estos instrumentos por diversas rutas, con la intención de sorprender al lector y fomentar el interés intelectual, y del mismo modo suele presentar contraejemplos improbables para demostrar sus tesis y refutar las contrarias. A continuación ofrezco un recorrido sumario por el contenido de dichas obras.
En Anarquía, Estado y Utopía (Anarchy, State and Utopia,1974), Robert Nozick analiza la naturaleza del Estado, sus funciones legítimas y sus justificaciones, y concluye que ya que los individuos tienen derechos y que hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos, entonces cualquier Estado más extenso que uno mínimo violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas, y por ello no se justifica. Su exposición se desarrolla en tres partes, en la primera justifica el Estado mínimo argumentando en contra de la justicia distributiva por una retributiva. En la segunda parte, hace otras críticas, dedicándole una sección a Rawls, y otras a mostrar cómo un Estado más extenso no puede ser atractivo. En la tercera parte, intenta demostrar que un Estado mínimo no es una utopía, y se permite discurrir un modelo en donde se darían las condiciones para tal Estado.
En Philosophical Explanations (1981), un libro compuesto por la reelaboración de cursos y lecturas durante cuatro años. Luego de una extensa introducción un método no coercitivo de explicación filosófica, desarrolla en tres partes temas de metafísica, epistemología y ética. Así, reflexiona sobre la identidad y la reflexividad del Yo. También, le dedica una sección a la cuestión de porque hay algo y no nada, que le sirve para confrontar teorías sobre los estados de las cosas con relación a la nada. En la parte siguiente, trata acerca de las condiciones del conocimiento, así como del escepticismo y la evidencia. La tercera y última parte es más extensa y trata temas de ética, sobre el libre albedrío en contraposición al determinismo, los fundamentos de la ética y los valores. Una última e importante sección es dedicada a la relación entre el significado de la vida y la filosofía.
Precisamente, en Meditaciones sobre la vida (The Examined Life: Philosophical Meditations,1989), él continua diversas meditaciones filosóficas acerca de la realidad, vinculándolas con diversos aspectos de la vida humana, enfatizando en su método filosófico como explicación y no como prueba. A lo largo de los 27 ensayos de los que consta la obra él dice "pensar sobre el vivir y los que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida", y plasma sus pensamientos sobre temas de ética, de las emociones, y las situaciones vitales y cotidianas tanto como públicas, y también continúa su tratamiento sobre las valoraciones de las decisiones y la razón: "para encontrar la realidad y volvernos más reales mediante una espiral de actividades, y realzar juntos nuestra relación con la realidad".
La naturaleza de la racionalidad (The Nature of Rationality, 1993), trata acerca de como razonamos con principios y por la vía de funciones intelectuales, interpersonales y personales, y cómo estos nos sirven en nuestra vida diaria, y trata de demostrar porque no actuamos sólo por capricho o sólo por interés propio. En las siguientes cuatro -de las cinco partes que consta el libro-, desarrolla otros aspectos como son el valor de las decisiones, su conexión entre acción y resultados, y luego las dirige hacia las consecuencias y fines. Dedica una sección a las creencias racionales, según la sensibilidad a las razones a favor o en contra y del proceso que esas razones generan; y luego otro capítulo a las razones evolucionarias, que significan procesos de adaptación y cambio en nuestras decisiones o adherencias, como resultado de las capacidades que nos ha dado la evolución. Una última sección se refiere a la racionalidad instrumental, a lo cual volveré más adelante.
Nozick reunió en Puzzles socráticos (Socratic Puzzles, 1997), una colección de ensayos, artículos y comentarios a libros, asi como algunos textos de ficción filosófica. Cómo él mismo lo expresa, siempre había estado interesado en abordar nuevas ideas acerca de temas nuevos, y ya que los filósofos buscan estructuras que explique cómo se relacionan y constituyen las cosas y se puede pensar filosóficamente acerca de "cualquier cosa", reunió en este libro problemas y enigmas intelectuales de diversos temas y de diferentes fechas. Esos temas están agrupados en la teoría de la elección (retorna a la Problema de Newcomb), la metodología filosófica explicativa, otros textos sobre ética y política (socialismo, capitalismo, extremismo, terrorismo).
Su último libro publicado fue Invariances: The Structure of the Objetive World (2001), el cual trata en general acerca de la naturaleza de la verdad y el relativismo, la necesidad y la contingencia, y examina la función de la consciencia subjetiva en un mundo objetivo. Pero, esta reflexión de base va más alla de la filosofía: toca aspectos de la biología evolucionista, la psicología cognitiva, la neurociencia, la teoría de los juegos, la mecánica cuántica, la economía del bienestar, y la cosmología. Un capítulo último examina la genealogía de la ética, especialmente el papel que la verdad desempeña en esta, y discute sus factores sociales y culturales.
[Continua en 2]
agosto 23, 2008
Módulo II: ¿Cómo reaccionar ante un texto?
Módulo II: ¿Cómo reaccionar ante un texto?
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
A. El diagrama adjunto corresponde a la parte segunda de las tres en que se divide un proyecto de investigación personal acerca de la aplicación de métodos en las ciencias humanas. Lo que se persigue aqui es proponer una guía general para trabajar en la creación de nuevos textos a partir la "reacción" ante un texto. Es decir, se trata de una caja de herramientas con una ruta sugerida a seguir.
Como nuevos textos se entiende la elaboración de comentarios, análisis, exposiciones, ensayos, artículos o estudios a partir de ciertas fuentes o de un tema específico de indagación. Además, al decir texto, no necesariamente -aunque preferentemente- tiene que ser un texto escrito: también puede tratarse de un texto gráfico, oral o audiovisual, y hasta de un evento.
B. En principio, parto de algunas hipótesis:
1. Que el diagrama (y sus herramientas incorporadas) puede servir para cualquier tipo de texto.
2. Que se pueden combinar las herramientas a criterio del usuario o según la peculiar necesidad del proyecto de trabajo. Además, no se pretende haber sido exhaustivo, pues se reconoce que también hay herramientas que no están mencionadas, que siempre surgirán herramientas nuevas, o las que herramientas conocidas pueden tener cambios y hasta volverse obsoletas. La idea es crear un método abierto al cambio.
3. Que la aplicación de los cuatro niveles de trabajo (yo les llamo caminos) sobre y a partir de los textos es un proceso ascendente y progresivo; es decir, que las herramientas del Nivel 1, requieren menos experiencia y menos complejidad (pero no menos destreza, constancia y rigor), que la aplicación de las herramientas de los Niveles 2 y 3, sucesivamente. Las herramientas de los niveles 2 y 3, requieren un conocimiento previo y suficiente de cada una ellas. La aplicación del Nivel 4 requiere, además, no sólo creatividad e ingenio personales, sino también una experticia adecuada para la tarea propuesta.
4. Que un punto de partida para reaccionar ante un texto es la aprobación o el rechazo, la concordancia o el disenso, la afirmación o refutación de todo o de parte(s) del texto. Esto, porque la "indiferencia" ante un texto, puede cerrarnos el camino a cualquier otra cosa.
C. Pienso que son cuatro los caminos principales (o niveles) que se pueden seguir:
Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)
D. Para ver con más detalle esos caminos, ahora voy a hacer un somero desarrollo de cada nivel:
Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
El primer camino que se nos presenta, ya sea que sepamos muy poco sobre un tema, o que querramos re-confirmar datos específicos, es recurrir a obras o servicios de referencia (como diccionarios y enciclopedias, o a búsquedas abiertas en Internet), o bien a manuales y esquemas básicos que nos expliquen en forma resumida lo que buscamos (como libros de texto universitarios o guías divulgativas del tipo "para principiantes"). También, podemos recurrir a los prólogos de libros (conclusiones y apéndices también); y a estudios, comentarios o biografías sobre un autor escritos por especialistas. Otra posibilidad, no siempre frecuentada, es consultar los medios de comunicación (periódicos, revistas o magazines, programas de TV o videos documentales, noticieros, entrevistas o servicios informativos de "actualidades") no sólo para obtener datos útiles, sino también para contextualizar nuestro texto. Y, un recurso adicional de consulta es preguntar a un experto o autor vivo (siempre que se pueda tener acceso a tal persona).
Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
En otro momento o en otra clase de circunstancias, según el texto o conforme al tipo de proyecto en que estamos trabajando, existe la posibilidad de recurrir a la sistematización de nuestra propia experiencia. Esta experiencia es básicamente de dos tipos: a) nuestra experiencia biográfica personal, con nuestros recuerdos y vivencias propios; y b) nuestra experiencia profesional (laboral, ocupacional, comunitaria, grupal, organizacinal). Lo que se puede hacer aqui es construir o aplicar un estudio de casos con esa información. Para ello, primero se sistematizan nuestros recuerdos o experiencias (esto es, reconstruirlos en forma estructurada, ordenada y con una reflexión sobre las lecciones aprendidas), y luego se hace una comparación o equiparación con las ideas, informaciones, datos o conocimientos contenidos en el texto. Con todo ello construimos un caso y elaboramos un estudio de caso (casi como una ejemplificación o contextualización a partir de un evento particular). Pero eso si, evitando hacer una generalización inapropiada de nuestra experiencia particular.
Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
En este nivel buscamos analizar, criticar, argumentar, comentar o discutir un texto, pero basándonos en la aplicación de herramientas y procedimientos específicos de la extracción y presentación de información, o bien de las técnicas argumentativas y de la lógica (formal e informal). Esto significa que tenemos tres caminos u opciones para trabajar en detalle con el texto. Además, recordemos que se requiere un conocimiento idóneo de cada una de las herramientas enumeradas para poder aplicarlas.
Como ya dije, una opción es extraer datos de un texto para proporcionar información sobre ese mismo texto. Esto quiere decir que se utilizan técnicas de análisis lingüístico, literario, del discurso, estructural, de interpretación, histórico, descriptivo, y otras similares, con el fin de justificar, describir, sintetizar, exponer o intentar aplicar o diagramar y exhibir, el contenido (posicional, conceptual, teórico, operativo, explicativo o ejemplar) del texto.
Y los otros dos caminos se relacionan con el pensamiento crítico (critical thinking); es decir, por un lado, crear los tipos clásicos de argumentación a partir de un texto, o bien identificar las premisas y argumentos que el autor(es) del texto ha usado en su exposición. Y por otro, construir enunciados y proposiciones de la lógica formal a partir del texto en cuestión, o bien examinar o descubrir esa clase de proposiciones en el texto. Del mismo modo, usando los mecanismos de análsis de la lógica informal, se puede descubrir los errores o falacias presentes en un texto.
Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)
El cuarto nivel, como ya dije antes, requiere creatividad e ingenio personales. Pero también incluye tareas tales como hacer una reflexión personal y re-creativa, el ejercicio de pensar sistemáticamente, asi como la habilidad entrenada para imaginar, diseñar y componer, razonamientos e historias que se plasmarán en un nuevo texto. Además, nos abre la posibilidad de crear nuevos métodos o herramientas. Todo ello basándose en "años" de experiencia vital, de estudios académicos, de lecturas concienzudas, de consolidación de una cultura científica o filosófica, discusiones y diálogo con otros conocedores y colegas, y la sistematización de la experiencia en la vida real. Esto es, ocupar la suma de nuestra experticia para expresar nuestras ideas de un modo que parece espontáneo, pero que en realidad demuestra toda nuestra historia intelectual.
E. Entonces, si queremos usar la estrategia propuesta en el diagrama, ¿qué debemos hacer? Damos por supuesto que ya hemos escogido un texto sobre el cual trabajar, y que previamente hemos definido un plan de trabajo y un objeto de estudio o un problema sobre el cual queremos tratar. Lo pasos a seguir son:
1. Escoger un camino inicial (luego se podrá combinar con otro).
2. Escoger la o las herramientas a usar (podemos combinar diversas herramientas).
3. Adquirir un conocimiento y dominio idóneos de las herramientas que se usarán.
4. Aplicar la herramienta escogida para cada etapa de nuestro trabajo.
5. Definir las características, estructura y presentación del producto final que deseamos lograr.
F. Como puede verse, este proyecto es una metodología, entendida como un catálogo de métodos o una caja de herramientas de las que podemos disponer para llevar a cabo estudios sobre otros textos. Hay dos modos fundamentales de usar cada una de las herramientas:
a. En un mismo texto hay imbuidas e imbricadas diversas herramientas; por ello la metodología se puede utilizar para identificar qué herramientas y cómo las usó un autor original en un texto, o bien, un comentarista de ese autor y sus textos.
b. Para construir (o usar) las herramientas para estudiar o analizar el texto sobre el cual se trabaja y entonces crear nuevos textos aplicando las herramientas necesarias.
G. El trabajo intelectual necesita herramientas. La intuición y el sentido común, a veces pueden servirnos como puntos de partida cuando nos enfrentamos al trabajo intelectual de escribir o comentar textos, pero son insuficientes. Mi recomendación es que se debe aprender a dominar la mayor cantidad de herramientas posible y que se debe hacer el esfuerzo de aplicarlas no sólo eficaz y eficientemente, sino también con creatividad. A ello se le debe agregar un dominio también cada vez mayor de contenidos (ideas, datos, argumentos, explicaciones) y conocimientos en las áreas en las cuales pretendemos trabajar. Según mi opinión, las cuatro fuentes de conocimiento que poseemos son:
a. La experiencia de la vida (no sólo a nivel personal y biográfico, sino también toda la socialización y la transmisión cultural que adquirimos constantemente).
b. La experiencia de trabajo en organizaciones, proyectos específicos o la participación en grupos de trabajo o en asociaciones con un fin particular.
c. Los estudios formales realizados en cualquier institución, y todos los otros recursos de capacitación y formación en los que participamos.
d. Los estudios y la lectura privados de libros y cualquier otra clase de publicaciones.
Por ello se debe trabajar en la gestión adecuada de todos nuestros conocimientos. Ello significa una estructuración y sistematización constantes de nuestras fuentes de conocimiento y aprendizaje.
H. ¿Dónde se pueden encontrar las herramientas?
a. Relacionadas con la filosofía: Introducciones a la filosofía, obras de filósofos y manuales técnicos sobre herramientas específicas para las ciencias humanas.
b. Relacionadas con organizaciones: Organizaciones internacionales y regionales, organizaciones no gubernamentales y asociaciones, departamentos o institutos de investigación en las universidades. Todo ello disponible, la mayor parte de las veces, en Internet y en diferentes lenguas.
c. Materiales relacionados con cualquier otra disciplina o ciencia: …
Por Francisco Martínez Alas. (2007)
A. El diagrama adjunto corresponde a la parte segunda de las tres en que se divide un proyecto de investigación personal acerca de la aplicación de métodos en las ciencias humanas. Lo que se persigue aqui es proponer una guía general para trabajar en la creación de nuevos textos a partir la "reacción" ante un texto. Es decir, se trata de una caja de herramientas con una ruta sugerida a seguir.
Como nuevos textos se entiende la elaboración de comentarios, análisis, exposiciones, ensayos, artículos o estudios a partir de ciertas fuentes o de un tema específico de indagación. Además, al decir texto, no necesariamente -aunque preferentemente- tiene que ser un texto escrito: también puede tratarse de un texto gráfico, oral o audiovisual, y hasta de un evento.
B. En principio, parto de algunas hipótesis:
1. Que el diagrama (y sus herramientas incorporadas) puede servir para cualquier tipo de texto.
2. Que se pueden combinar las herramientas a criterio del usuario o según la peculiar necesidad del proyecto de trabajo. Además, no se pretende haber sido exhaustivo, pues se reconoce que también hay herramientas que no están mencionadas, que siempre surgirán herramientas nuevas, o las que herramientas conocidas pueden tener cambios y hasta volverse obsoletas. La idea es crear un método abierto al cambio.
3. Que la aplicación de los cuatro niveles de trabajo (yo les llamo caminos) sobre y a partir de los textos es un proceso ascendente y progresivo; es decir, que las herramientas del Nivel 1, requieren menos experiencia y menos complejidad (pero no menos destreza, constancia y rigor), que la aplicación de las herramientas de los Niveles 2 y 3, sucesivamente. Las herramientas de los niveles 2 y 3, requieren un conocimiento previo y suficiente de cada una ellas. La aplicación del Nivel 4 requiere, además, no sólo creatividad e ingenio personales, sino también una experticia adecuada para la tarea propuesta.
4. Que un punto de partida para reaccionar ante un texto es la aprobación o el rechazo, la concordancia o el disenso, la afirmación o refutación de todo o de parte(s) del texto. Esto, porque la "indiferencia" ante un texto, puede cerrarnos el camino a cualquier otra cosa.
C. Pienso que son cuatro los caminos principales (o niveles) que se pueden seguir:
Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)
D. Para ver con más detalle esos caminos, ahora voy a hacer un somero desarrollo de cada nivel:
Nivel 1: El de consulta de otras fuentes como referencia.
El primer camino que se nos presenta, ya sea que sepamos muy poco sobre un tema, o que querramos re-confirmar datos específicos, es recurrir a obras o servicios de referencia (como diccionarios y enciclopedias, o a búsquedas abiertas en Internet), o bien a manuales y esquemas básicos que nos expliquen en forma resumida lo que buscamos (como libros de texto universitarios o guías divulgativas del tipo "para principiantes"). También, podemos recurrir a los prólogos de libros (conclusiones y apéndices también); y a estudios, comentarios o biografías sobre un autor escritos por especialistas. Otra posibilidad, no siempre frecuentada, es consultar los medios de comunicación (periódicos, revistas o magazines, programas de TV o videos documentales, noticieros, entrevistas o servicios informativos de "actualidades") no sólo para obtener datos útiles, sino también para contextualizar nuestro texto. Y, un recurso adicional de consulta es preguntar a un experto o autor vivo (siempre que se pueda tener acceso a tal persona).
Nivel 2: El de sistematización de nuestra propia experiencia.
En otro momento o en otra clase de circunstancias, según el texto o conforme al tipo de proyecto en que estamos trabajando, existe la posibilidad de recurrir a la sistematización de nuestra propia experiencia. Esta experiencia es básicamente de dos tipos: a) nuestra experiencia biográfica personal, con nuestros recuerdos y vivencias propios; y b) nuestra experiencia profesional (laboral, ocupacional, comunitaria, grupal, organizacinal). Lo que se puede hacer aqui es construir o aplicar un estudio de casos con esa información. Para ello, primero se sistematizan nuestros recuerdos o experiencias (esto es, reconstruirlos en forma estructurada, ordenada y con una reflexión sobre las lecciones aprendidas), y luego se hace una comparación o equiparación con las ideas, informaciones, datos o conocimientos contenidos en el texto. Con todo ello construimos un caso y elaboramos un estudio de caso (casi como una ejemplificación o contextualización a partir de un evento particular). Pero eso si, evitando hacer una generalización inapropiada de nuestra experiencia particular.
Nivel 3: El de análisis y argumentación en base a herramientas y métodos específicos.
En este nivel buscamos analizar, criticar, argumentar, comentar o discutir un texto, pero basándonos en la aplicación de herramientas y procedimientos específicos de la extracción y presentación de información, o bien de las técnicas argumentativas y de la lógica (formal e informal). Esto significa que tenemos tres caminos u opciones para trabajar en detalle con el texto. Además, recordemos que se requiere un conocimiento idóneo de cada una de las herramientas enumeradas para poder aplicarlas.
Como ya dije, una opción es extraer datos de un texto para proporcionar información sobre ese mismo texto. Esto quiere decir que se utilizan técnicas de análisis lingüístico, literario, del discurso, estructural, de interpretación, histórico, descriptivo, y otras similares, con el fin de justificar, describir, sintetizar, exponer o intentar aplicar o diagramar y exhibir, el contenido (posicional, conceptual, teórico, operativo, explicativo o ejemplar) del texto.
Y los otros dos caminos se relacionan con el pensamiento crítico (critical thinking); es decir, por un lado, crear los tipos clásicos de argumentación a partir de un texto, o bien identificar las premisas y argumentos que el autor(es) del texto ha usado en su exposición. Y por otro, construir enunciados y proposiciones de la lógica formal a partir del texto en cuestión, o bien examinar o descubrir esa clase de proposiciones en el texto. Del mismo modo, usando los mecanismos de análsis de la lógica informal, se puede descubrir los errores o falacias presentes en un texto.
Nivel 4: El de creación de nuevos textos (discursos, sistemas, teorías y similares)
El cuarto nivel, como ya dije antes, requiere creatividad e ingenio personales. Pero también incluye tareas tales como hacer una reflexión personal y re-creativa, el ejercicio de pensar sistemáticamente, asi como la habilidad entrenada para imaginar, diseñar y componer, razonamientos e historias que se plasmarán en un nuevo texto. Además, nos abre la posibilidad de crear nuevos métodos o herramientas. Todo ello basándose en "años" de experiencia vital, de estudios académicos, de lecturas concienzudas, de consolidación de una cultura científica o filosófica, discusiones y diálogo con otros conocedores y colegas, y la sistematización de la experiencia en la vida real. Esto es, ocupar la suma de nuestra experticia para expresar nuestras ideas de un modo que parece espontáneo, pero que en realidad demuestra toda nuestra historia intelectual.
E. Entonces, si queremos usar la estrategia propuesta en el diagrama, ¿qué debemos hacer? Damos por supuesto que ya hemos escogido un texto sobre el cual trabajar, y que previamente hemos definido un plan de trabajo y un objeto de estudio o un problema sobre el cual queremos tratar. Lo pasos a seguir son:
1. Escoger un camino inicial (luego se podrá combinar con otro).
2. Escoger la o las herramientas a usar (podemos combinar diversas herramientas).
3. Adquirir un conocimiento y dominio idóneos de las herramientas que se usarán.
4. Aplicar la herramienta escogida para cada etapa de nuestro trabajo.
5. Definir las características, estructura y presentación del producto final que deseamos lograr.
F. Como puede verse, este proyecto es una metodología, entendida como un catálogo de métodos o una caja de herramientas de las que podemos disponer para llevar a cabo estudios sobre otros textos. Hay dos modos fundamentales de usar cada una de las herramientas:
a. En un mismo texto hay imbuidas e imbricadas diversas herramientas; por ello la metodología se puede utilizar para identificar qué herramientas y cómo las usó un autor original en un texto, o bien, un comentarista de ese autor y sus textos.
b. Para construir (o usar) las herramientas para estudiar o analizar el texto sobre el cual se trabaja y entonces crear nuevos textos aplicando las herramientas necesarias.
G. El trabajo intelectual necesita herramientas. La intuición y el sentido común, a veces pueden servirnos como puntos de partida cuando nos enfrentamos al trabajo intelectual de escribir o comentar textos, pero son insuficientes. Mi recomendación es que se debe aprender a dominar la mayor cantidad de herramientas posible y que se debe hacer el esfuerzo de aplicarlas no sólo eficaz y eficientemente, sino también con creatividad. A ello se le debe agregar un dominio también cada vez mayor de contenidos (ideas, datos, argumentos, explicaciones) y conocimientos en las áreas en las cuales pretendemos trabajar. Según mi opinión, las cuatro fuentes de conocimiento que poseemos son:
a. La experiencia de la vida (no sólo a nivel personal y biográfico, sino también toda la socialización y la transmisión cultural que adquirimos constantemente).
b. La experiencia de trabajo en organizaciones, proyectos específicos o la participación en grupos de trabajo o en asociaciones con un fin particular.
c. Los estudios formales realizados en cualquier institución, y todos los otros recursos de capacitación y formación en los que participamos.
d. Los estudios y la lectura privados de libros y cualquier otra clase de publicaciones.
Por ello se debe trabajar en la gestión adecuada de todos nuestros conocimientos. Ello significa una estructuración y sistematización constantes de nuestras fuentes de conocimiento y aprendizaje.
H. ¿Dónde se pueden encontrar las herramientas?
a. Relacionadas con la filosofía: Introducciones a la filosofía, obras de filósofos y manuales técnicos sobre herramientas específicas para las ciencias humanas.
b. Relacionadas con organizaciones: Organizaciones internacionales y regionales, organizaciones no gubernamentales y asociaciones, departamentos o institutos de investigación en las universidades. Todo ello disponible, la mayor parte de las veces, en Internet y en diferentes lenguas.
c. Materiales relacionados con cualquier otra disciplina o ciencia: …
agosto 22, 2008
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 5
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 5
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
Conclusiones
3.1. Otras muertes
Para Schopenhauer, lo importante es asegurar la duración de la especie humana, y al contrario, no es importante asegurar la duración -más allá de lo necesario- de los individuos. Hasta este punto estoy de acuerdo con él. Pero, cuando afirma que la "individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte…" no estoy totalmente de acuerdo. Porque, si se es miserable o no, es un sentimiento o un punto de vista propio del individuo. Yo podría sentirme miserable, pero no puedo afirmar que otros individuos son miserables, desde mi propio punto de vista.
Y además, con la muerte siempre se pierde algo, me refiero, por supuesto a algo más que la vida fisiológica del cuerpo: se pierde nuestra conciencia, nuestros pensamientos, nuestra individualidad, lo que creemos que somos. El individuo, su vida, su actuar, su conciencia, podría no ser relevante, incluso podría no ser necesario -sería insignificante entonces-, pero, como tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestras voluntades y anhelos, de nuestros recuerdos, tenemos significancia para nosotros mismos. Entonces, talvez no estaríamos dispuestos a morir sin antes haber cerrado todos los círculos de nuestros actos y contestado nuestras preguntas. Vivir, para los seres humanos, es tener algo más que un organismo biológico en operación: requiere ciertos grados de calidad de vida. Si la calidad de vida no se logra, entonces talvez podríamos desear morir -es ahí donde aparece el suicidio-, pero no de manera súbita.
La muerte súbita. Repito, casi nadie desearía morir de forma súbita, antes de haber hecho o terminado lo que esperaba realizar. Probablemente, para muchos de nosotros, el temor más grande no sea sólo al sufrimiento, sino también y sobre todo a la muerte súbita. Es una muerte que no nos permite tomar decisiones previas y que no nos permite alcanzar nuestro climax. Aunque seamos insignificantes para el "sistema natural" al que se refiere Schopenhauer, considero que esta es una mala muerte.
La muerte colectiva. Leí en alguna parte, que aunque muramos junto a otros, siempre se muere sólo: cuando yo muero, nadie más muere conmigo. Aunque, otros mueran junto a mi, en el mismo lugar, bajo las mismas circunstancias, cada uno de ellos, al igual que yo, estará viviendo, sufriendo o simplemente moviéndose instantéamente a su propia muerte. Sin embargo, se considera muerte colectiva la que ocurre cuando en una fenómeno natural que se convierte en catástrofe, en un accidente de vehículo (terrestre, aéreo, marítimo), un ataque armado o situaciones similares varias personas mueren unas junto a otras: conocer el evento se convierte en algo conmovedor o aterrador, porque tanto la muerte colectiva como la muerte súbita, nos reconfirman que "el azar más ciego" del que habla Schopenhauer es quien gobierna nuestras vidas.
3.2. Aceptación de la muerte
La muerte es parte de la vida. Morir no es algo malo en si, es necesario y es un hecho liberador. Para mi, la buena muerte, es aquella que llega cuando tenemos casi todo listo y aparejado para los vivos próximos a nosotros, que se alcanza sin sufrimiento, que se logra -si se trata de un suicidio o del cúlmen de una larga e incurable enfermedad- cuando el sufrimiento y la desesperación nos reconfirman que no hay otra salida.
La muerte tampoco es un castigo (si estamos de acuerdo con el pesimismo de Schopenhauer de que la vida y la existencia es sólo un vacío lleno de tiempo, de tedio y hastío, de un ensueño que se convierte en pesadilla). Por eso me opongo a la pena de muerte: porque parece más bien un premio y no un castigo.
La muerte puede convertirse en espectáculo: en los noticias, en las obras de ficción, en las películas, en el mausoleo, en las pompas fúnebres, en la representación de las artes plásticas. A veces, cuando morimos, después de que hemos muerto, dejamos de ser insignificantes, he allí: los mártires, los santificados, los sacrificados, los accidentados, las víctimas, los ejecutados y otros. Entonces, si tenemos la certeza de que moriremos y de que aquellos que son importantes para nosotros también morirán, ¿porque no aceptar el final que significa la muerte como un algo connatural, con un gozo por el retorno a la nada?
Por último, quiero decir aunque nuestra materia perdure, podría ser más importante que algo más de nosotros perdurara en la humanidad después de nuestra muerte: para los temperamentos creadores, una salida para lograr no la inmortalidad, pero si cierta persistencia, es plasmar parte de nuestra conciencia y nuestro pensamiento -por muy ínfimo que lo considere Schopenhauer- en cosas, en artefactos, en escritos, en obras concretas.
Bibliografía
Ariés, Philippe (1999): El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus.Trad. de Mauro Armiño.
Schopenhauer, Arthur (1988): Essays and Aphorisms. London, Penguin. Trad. de R. J. Hollingdale.
Schopenhauer, Arthur (1994): Metafísica de la muerte. Barcelona, Obelisco, 2a. ed.
Schopenhauer, Arthur (2002): Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir. Madrid, Tecnos. Trad. de Carmen García Trevijano.
Piclin, Michel (1975): Schopenhauer o el trágico de la voluntad. Madrid, Edaf. Trad. de Ana María Menéndez.
Fuentes de los datos biográficos:
http://reference.allrefer.com/encyclopedia/S/Schopenh.html
http://www.miami.edu/phi/Bio/Schopenhauer/schopnh.htm
http://www.blupete.com/Literature/Biographies/Philosophy/Schopenhauer.htm
http://kirjasto.sci.fi/arthursc.htm
http://www.circulo.es/Especiales/Autores/B204/Schopenhauer/biografia.htm
http://www.escolar.com/biografias/s/schopenhauer.htm
http://www.cibernous.com/autores/schopenhauer/teoria/biografia.html
http://www.schopi.net/biography.html
http://people.brandeis.edu/~teuber/schopenbio.html#MainEssaySection
Notas
1 M. Piclin, Schopenhauer o el trágico de la voluntad, Madrid, Edaf, 1975..
2 Véase la obra citada de Piclin.
3 Philippe Ariés: El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus, 1999. Trad. de Mauro Armiño, p. 334.
4 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 334.
5 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
6 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
7 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 366.
8 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
9 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.
10 Véase la nota sobre la citación de los textos de Arthur Schopenhauer en la introducción.
11 Véase en la bibliografía la edición de A. Schopenhauer, Essays and Aphorismus.
12 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
13 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
Conclusiones
3.1. Otras muertes
Para Schopenhauer, lo importante es asegurar la duración de la especie humana, y al contrario, no es importante asegurar la duración -más allá de lo necesario- de los individuos. Hasta este punto estoy de acuerdo con él. Pero, cuando afirma que la "individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte…" no estoy totalmente de acuerdo. Porque, si se es miserable o no, es un sentimiento o un punto de vista propio del individuo. Yo podría sentirme miserable, pero no puedo afirmar que otros individuos son miserables, desde mi propio punto de vista.
Y además, con la muerte siempre se pierde algo, me refiero, por supuesto a algo más que la vida fisiológica del cuerpo: se pierde nuestra conciencia, nuestros pensamientos, nuestra individualidad, lo que creemos que somos. El individuo, su vida, su actuar, su conciencia, podría no ser relevante, incluso podría no ser necesario -sería insignificante entonces-, pero, como tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestras voluntades y anhelos, de nuestros recuerdos, tenemos significancia para nosotros mismos. Entonces, talvez no estaríamos dispuestos a morir sin antes haber cerrado todos los círculos de nuestros actos y contestado nuestras preguntas. Vivir, para los seres humanos, es tener algo más que un organismo biológico en operación: requiere ciertos grados de calidad de vida. Si la calidad de vida no se logra, entonces talvez podríamos desear morir -es ahí donde aparece el suicidio-, pero no de manera súbita.
La muerte súbita. Repito, casi nadie desearía morir de forma súbita, antes de haber hecho o terminado lo que esperaba realizar. Probablemente, para muchos de nosotros, el temor más grande no sea sólo al sufrimiento, sino también y sobre todo a la muerte súbita. Es una muerte que no nos permite tomar decisiones previas y que no nos permite alcanzar nuestro climax. Aunque seamos insignificantes para el "sistema natural" al que se refiere Schopenhauer, considero que esta es una mala muerte.
La muerte colectiva. Leí en alguna parte, que aunque muramos junto a otros, siempre se muere sólo: cuando yo muero, nadie más muere conmigo. Aunque, otros mueran junto a mi, en el mismo lugar, bajo las mismas circunstancias, cada uno de ellos, al igual que yo, estará viviendo, sufriendo o simplemente moviéndose instantéamente a su propia muerte. Sin embargo, se considera muerte colectiva la que ocurre cuando en una fenómeno natural que se convierte en catástrofe, en un accidente de vehículo (terrestre, aéreo, marítimo), un ataque armado o situaciones similares varias personas mueren unas junto a otras: conocer el evento se convierte en algo conmovedor o aterrador, porque tanto la muerte colectiva como la muerte súbita, nos reconfirman que "el azar más ciego" del que habla Schopenhauer es quien gobierna nuestras vidas.
3.2. Aceptación de la muerte
La muerte es parte de la vida. Morir no es algo malo en si, es necesario y es un hecho liberador. Para mi, la buena muerte, es aquella que llega cuando tenemos casi todo listo y aparejado para los vivos próximos a nosotros, que se alcanza sin sufrimiento, que se logra -si se trata de un suicidio o del cúlmen de una larga e incurable enfermedad- cuando el sufrimiento y la desesperación nos reconfirman que no hay otra salida.
La muerte tampoco es un castigo (si estamos de acuerdo con el pesimismo de Schopenhauer de que la vida y la existencia es sólo un vacío lleno de tiempo, de tedio y hastío, de un ensueño que se convierte en pesadilla). Por eso me opongo a la pena de muerte: porque parece más bien un premio y no un castigo.
La muerte puede convertirse en espectáculo: en los noticias, en las obras de ficción, en las películas, en el mausoleo, en las pompas fúnebres, en la representación de las artes plásticas. A veces, cuando morimos, después de que hemos muerto, dejamos de ser insignificantes, he allí: los mártires, los santificados, los sacrificados, los accidentados, las víctimas, los ejecutados y otros. Entonces, si tenemos la certeza de que moriremos y de que aquellos que son importantes para nosotros también morirán, ¿porque no aceptar el final que significa la muerte como un algo connatural, con un gozo por el retorno a la nada?
Por último, quiero decir aunque nuestra materia perdure, podría ser más importante que algo más de nosotros perdurara en la humanidad después de nuestra muerte: para los temperamentos creadores, una salida para lograr no la inmortalidad, pero si cierta persistencia, es plasmar parte de nuestra conciencia y nuestro pensamiento -por muy ínfimo que lo considere Schopenhauer- en cosas, en artefactos, en escritos, en obras concretas.
Bibliografía
Ariés, Philippe (1999): El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus.Trad. de Mauro Armiño.
Schopenhauer, Arthur (1988): Essays and Aphorisms. London, Penguin. Trad. de R. J. Hollingdale.
Schopenhauer, Arthur (1994): Metafísica de la muerte. Barcelona, Obelisco, 2a. ed.
Schopenhauer, Arthur (2002): Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir. Madrid, Tecnos. Trad. de Carmen García Trevijano.
Piclin, Michel (1975): Schopenhauer o el trágico de la voluntad. Madrid, Edaf. Trad. de Ana María Menéndez.
Fuentes de los datos biográficos:
http://reference.allrefer.com/encyclopedia/S/Schopenh.html
http://www.miami.edu/phi/Bio/Schopenhauer/schopnh.htm
http://www.blupete.com/Literature/Biographies/Philosophy/Schopenhauer.htm
http://kirjasto.sci.fi/arthursc.htm
http://www.circulo.es/Especiales/Autores/B204/Schopenhauer/biografia.htm
http://www.escolar.com/biografias/s/schopenhauer.htm
http://www.cibernous.com/autores/schopenhauer/teoria/biografia.html
http://www.schopi.net/biography.html
http://people.brandeis.edu/~teuber/schopenbio.html#MainEssaySection
Notas
1 M. Piclin, Schopenhauer o el trágico de la voluntad, Madrid, Edaf, 1975..
2 Véase la obra citada de Piclin.
3 Philippe Ariés: El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus, 1999. Trad. de Mauro Armiño, p. 334.
4 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 334.
5 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
6 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 335.
7 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 366.
8 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
9 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.
10 Véase la nota sobre la citación de los textos de Arthur Schopenhauer en la introducción.
11 Véase en la bibliografía la edición de A. Schopenhauer, Essays and Aphorismus.
12 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 420.
13 Philippe Ariés, Op. Cit., p. 506.
agosto 21, 2008
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 4
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 4
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
2.4. Comentario a los textos de A. Schopenhauer
¿Qué significa la vida? La ve como una tarea pesada, como una contienda contra los otros, contra la necesidad y el hastío, como un ensueño (y a veces como una pesadilla de la cual se debe despertar) que oculta la existencia verdadera en el tiempo infinito, en la inmortalidad de la materia. Sin embargo, que el hombre viva, es necesario para que acarree la existencia. Pareciera que para Schopenhauer, la vida es un solemne aburrimiento, y por ello cree totalmente innecesario que al hombre, tal como es se le otorgue la inmortalidad.
¿Qué significa la muerte? El sino del defunctus es inherente a la vida, la muerte es algo necesario e inevitable. Es sólo una etapa del ciclo natural. Pero, especialmente, la muerte es una liberación de la voluntad y una oportunidad "para dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente".
¿Qué quiere expresar con el concepto de persistencia? Para él "lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito", porque la materia es indestructible; y también cuando afirma que "lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio", es decir que los seres llevamos con nosotros todo ello; y por último, "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser".
Entonces, hay tres componentes en la persistencia para garantizar la persistencia (inmortalidad, eternidad): la indestructibilidad de la materia, los seres como receptores del tiempo y la primacía de la especie. Estas ideas aparecen desarrolladas con amplitud en su obra "Short Dialogue On the Indestructibility of Our True Being by Death". (11)
¿Porqué la muerte es inherente a los procesos y designios de la naturaleza? Ya lo dije, para Schopenhauer la muerte es necesaria para que la voluntad se libere, para que volvamos al seno de la naturaleza, para aliviar a la fuerza que la mantiene (como efecto de nuestra muerte, ya que la nuestra vida es una tensión sobre la naturaleza).
¿Porque la muerte del individuo no es importante? Porque la naturaleza nos deja sujetos (¿o abandonados?) al azar; porque nada le importan la vida o la muerte del individuo, ya que lo que importa salvar es a la especie, a la humanidad se le debe asegurar la duración (y no a los individudos); porque el individuo es miserable e insignificante, con una conciencia llena de cosas sin valor, para el gran sistema natural. Es decir, que en cuanto piezas portadoras de existencia somos importantes -como los anillos que conforman una malla-, pero cada uno de nosotros (al igual que en su ejemplo de las hojas del arbol que caen para cederle el paso a las nuevas), con su vida, sus recuerdos, su inteligencia estrecha, no somos importantes, "porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él".
¿Cuál es la valoración que tiene del suicidio? ¿Qué es lo único que le censura al suicidio? Schopenhauer llega a afirmar que el hombre tiene derecho a suicidarse. Pero, encuentra dos objeciones: la primera, que el suicidio "es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (la redención real es la muerte del individuo como parte de los ciclos naturales); y luego porque, "el suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre", sin embargo, el suicida ya no puede escuchar la respuesta.
Hemos visto cuál es el concepto de la muerte en Arthur Schopenhauer ¿Será posible encontrar alguna relación entre las ideas de Schopenhauer y las apreciaciones sobre la muerte imperantes en el siglo XIX? Este fue el otro problema que me planteé para escribir este ensayo. Al respecto, diré dos cosas. Hemos visto como Philippe Ariés describe las concepciones de la muerte en el siglo XIX, creo que se debe dejar de lado las creencias sobre la muerte aparente, y rescatar de ello una sólo una cosa: el hecho de que hasta entonces, a mediados del siglo XIX, la muerte comenzó a comprenderse como un problema de la medicina y de la ciencia. Sólo al concebir la muerte de esa manera -como un acontecimiento que le ocurre a un cuerpo vivo, que llega a un estado tal que deja de ser vivo y se convierte en cadaver-, es posible comprender que la muerte es una necesidad en el organismo biológico, como un fenómeno natural, algo que le ocurre a un cuerpo material. La materialidad del cuerpo, concuerda con lo que Schopenhauer decía acerca de que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad".
Pero, aún comprendiendo la fisiología de la muerte, Ariés nos cuenta del gran miedo en que se convirtió la muerte en esa época. Miedo que estaba fundamentado en otra concepción más metafísica: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (12) Idea que también me recuerda el concepto que Schopenhauer expresa con la frase "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser", en el sentido de que, al ver partir hacia la muerte a otro, al darse la separación definitiva, sentimos que perdemos algo de nosotros mismos. Pena que -vuelvo a citar el párrafo de Ariés- en el siglo XIX lleva a concebir "otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (13) El cual refleja ese sentido de unidad entre los individuos, por encima de ellos y la conciencia de que unos individuos aman a otros individuos y desean estar ligados a ellos por toda la eternidad.
Esto último me lleva a mi tercer problema: Ante otras visiones de la muerte ¿qué crítica puedo hacer a las ideas de Schopenhauer o a partir de las mismas? Y eso es lo que trataré de exponer en las conclusiones personales que a continuación siguen.
[continua en 5]
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
2.4. Comentario a los textos de A. Schopenhauer
¿Qué significa la vida? La ve como una tarea pesada, como una contienda contra los otros, contra la necesidad y el hastío, como un ensueño (y a veces como una pesadilla de la cual se debe despertar) que oculta la existencia verdadera en el tiempo infinito, en la inmortalidad de la materia. Sin embargo, que el hombre viva, es necesario para que acarree la existencia. Pareciera que para Schopenhauer, la vida es un solemne aburrimiento, y por ello cree totalmente innecesario que al hombre, tal como es se le otorgue la inmortalidad.
¿Qué significa la muerte? El sino del defunctus es inherente a la vida, la muerte es algo necesario e inevitable. Es sólo una etapa del ciclo natural. Pero, especialmente, la muerte es una liberación de la voluntad y una oportunidad "para dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente".
¿Qué quiere expresar con el concepto de persistencia? Para él "lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito", porque la materia es indestructible; y también cuando afirma que "lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio", es decir que los seres llevamos con nosotros todo ello; y por último, "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser".
Entonces, hay tres componentes en la persistencia para garantizar la persistencia (inmortalidad, eternidad): la indestructibilidad de la materia, los seres como receptores del tiempo y la primacía de la especie. Estas ideas aparecen desarrolladas con amplitud en su obra "Short Dialogue On the Indestructibility of Our True Being by Death". (11)
¿Porqué la muerte es inherente a los procesos y designios de la naturaleza? Ya lo dije, para Schopenhauer la muerte es necesaria para que la voluntad se libere, para que volvamos al seno de la naturaleza, para aliviar a la fuerza que la mantiene (como efecto de nuestra muerte, ya que la nuestra vida es una tensión sobre la naturaleza).
¿Porque la muerte del individuo no es importante? Porque la naturaleza nos deja sujetos (¿o abandonados?) al azar; porque nada le importan la vida o la muerte del individuo, ya que lo que importa salvar es a la especie, a la humanidad se le debe asegurar la duración (y no a los individudos); porque el individuo es miserable e insignificante, con una conciencia llena de cosas sin valor, para el gran sistema natural. Es decir, que en cuanto piezas portadoras de existencia somos importantes -como los anillos que conforman una malla-, pero cada uno de nosotros (al igual que en su ejemplo de las hojas del arbol que caen para cederle el paso a las nuevas), con su vida, sus recuerdos, su inteligencia estrecha, no somos importantes, "porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él".
¿Cuál es la valoración que tiene del suicidio? ¿Qué es lo único que le censura al suicidio? Schopenhauer llega a afirmar que el hombre tiene derecho a suicidarse. Pero, encuentra dos objeciones: la primera, que el suicidio "es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (la redención real es la muerte del individuo como parte de los ciclos naturales); y luego porque, "el suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre", sin embargo, el suicida ya no puede escuchar la respuesta.
Hemos visto cuál es el concepto de la muerte en Arthur Schopenhauer ¿Será posible encontrar alguna relación entre las ideas de Schopenhauer y las apreciaciones sobre la muerte imperantes en el siglo XIX? Este fue el otro problema que me planteé para escribir este ensayo. Al respecto, diré dos cosas. Hemos visto como Philippe Ariés describe las concepciones de la muerte en el siglo XIX, creo que se debe dejar de lado las creencias sobre la muerte aparente, y rescatar de ello una sólo una cosa: el hecho de que hasta entonces, a mediados del siglo XIX, la muerte comenzó a comprenderse como un problema de la medicina y de la ciencia. Sólo al concebir la muerte de esa manera -como un acontecimiento que le ocurre a un cuerpo vivo, que llega a un estado tal que deja de ser vivo y se convierte en cadaver-, es posible comprender que la muerte es una necesidad en el organismo biológico, como un fenómeno natural, algo que le ocurre a un cuerpo material. La materialidad del cuerpo, concuerda con lo que Schopenhauer decía acerca de que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad".
Pero, aún comprendiendo la fisiología de la muerte, Ariés nos cuenta del gran miedo en que se convirtió la muerte en esa época. Miedo que estaba fundamentado en otra concepción más metafísica: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (12) Idea que también me recuerda el concepto que Schopenhauer expresa con la frase "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser", en el sentido de que, al ver partir hacia la muerte a otro, al darse la separación definitiva, sentimos que perdemos algo de nosotros mismos. Pena que -vuelvo a citar el párrafo de Ariés- en el siglo XIX lleva a concebir "otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (13) El cual refleja ese sentido de unidad entre los individuos, por encima de ellos y la conciencia de que unos individuos aman a otros individuos y desean estar ligados a ellos por toda la eternidad.
Esto último me lleva a mi tercer problema: Ante otras visiones de la muerte ¿qué crítica puedo hacer a las ideas de Schopenhauer o a partir de las mismas? Y eso es lo que trataré de exponer en las conclusiones personales que a continuación siguen.
[continua en 5]
agosto 20, 2008
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 3
Reflexiones sobre el tema de la muerte en Arthur Schopenhauer 3
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
2.2. Algunas concepciones de la muerte en el siglo XIX
La creencia en la muerte aparente era tan fuerte dice Ariés que a finales del siglo XVIII "se había aconsejado también la institución de 'lugares de depósito', donde los cuerpos permanecerían bajo vigilancia desde el principio de la putrefacción, a fin de poder estar absolutamente seguros de la muerte." (3) Y de principios del siglo XIX, da algunos ejemplos de casos (de muerte aparente) en los cuales se enterraba viva a las personas, por lo que a veces, luego de exhumarlas, estas despertaban y causaban la sorpresa y el espanto de los presentes. Por ello mismo, a mediados del mismo siglo se comenzó a vencer la resistencia de los médicos a verificar la muerte, tarea que les resultaba repugnante; y al par, dice Ariés "los médicos de su tiempo negaban la realidad de la muerte aparente, el peligro del entierro precipitado con una autoridad y seguridad iguales a las de sus predecesores cuanto éstos, un siglo antes, había tocado la alarma por lo contrario y difundido el terror. El retorno se hizo en ambos casos en nombre de la ciencia positiva contra supersticiones atrasadas." (4) Y más adelante concluye respecto de la muerte aparente: "Y lo cierto es que las historias de muerte aparente van a hacerse cada vez más raras, incluso cuando en la actualidad ocurre que algún muerto se despierta en la morgue de un hospital, el hecho diverso no provoca ya emoción. A finales del siglo XIX la muerte aparente ha perdido su poder obsesivo, su fascinación. Ya no se cree en esa forma de muerto vivo." (5) Los médicos del siglo XIX pensaban que "el debate sobre la muerte aparente ponía en cuestión la existencia del tiempo de la muerte como un verdadero estado mixto, no admitían que pudiera haber tal mezcla de vida y de muerte. O era lo uno o lo otro." (6)
El miedo a la muerte es otro problema imporante en esta época. Ariés dice que: "El hombre de otro tiempo hacía caso de la muerte, era una cosa seria, que no había que tratar a la ligera, en el momento supremo de la vida, grave y temible, pero no tan temible como para apartarla, para huir de ella, para hacer como si no existiera, o para falsificar sus apariencias." (7) Pero, en el siglo XIX el miedo a la muerte se convirtió en el gran miedo, al mismo tiempo que surgía otra concepción de muerte: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (8)
"En el siglo XIX, triunfa otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (9) [refieriéndose tanto a los cristianos, los espiritistas, los incrédulos y librepensadores].
2.3. La muerte y el suicidio en los textos de A. Schopenhauer (10)
Schopenhauer dice que "la vida es una tarea de extenuante cumplimiento: en este sentido es defunctus [difunto] una bella expresión" (DM 37), además la vida es un breve ensueño: "Cuán larga es la noche del tiempo ilimitado si se compara con el breve ensueño de la vida!" (MM 66).
Pero, aunque la vida es un breve ensueño, la certeza que tiene de la eternidad o la inmortalidad es lo que garantiza, para él, la persistencia: "Es inconcebible que lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito" (MVR 1235), ya que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad, en virtud de lo que quien fuere incapaz de concebir otra, podría consolarse con la idea de cierta inmortalidad" (MM 68), y luego expone como el "polvo" que queda de la degradación se convierte en otras cosas.
Lo cual le lleva a afirmar, cuando acaece la muerte humana, que existe "una indestructibilidad del núcleo esencial de nosotros mismos" (MVR 895). "Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre" (MVR 258): de esa manera la muerte libera a la voluntad.
Esa persistencia del nucleo esencial nos proporciona cierta inmortalidad, pero no como individuos (como lo veremos más adelante), sino debido a nuestra parte material: "Lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio" (MVR 1235ss).
Ante todos los millones de individuos humanos diferentes de en usanzas y costumbres, y preguntarse de donde vienen, dónde están, de dónde surgen, se responde: "[el origen] no puede estar sino donde toda realidad ha sido y será, en el presente y en lo que contiene", es decir, en la naturaleza total. Y compara "la angustia de una hoja que cae, con el hombre que no quiere morir o se pregunta porqué muere él, pensando que los que le siguen serán otros (y ya no él), y olvidando que vendrán otras generaciones de hojas y de humanos" (MM 70).
La muerte es parte de la naturaleza, nuestra muerte nos devuelve a su seno y además entra en juego el azar: "No conocemos mayor juego de datos que el juego del nacimiento y de la muerte; preocupados, interesados, ansiosos hasta el extremo, asistimos a cada partida, porque a nuestros ojos todo va puesto en ella" (MM 68) Luego dice que a la naturaleza "nada le importan la vida o la muerte del individuo; esto lo expresa entregando la vida del animal y también la del hombre a menores azares, sin hacer ningún esfuerzo para salvarlos" (MM 69) estamos todos "al azar más ciego", bajo el cual "al sucumbir es que caen otra vez en su seno, donde los tiene ocultos; su muerte no es más que un retozo, un jugueteo" (MM 69); y agrega que "nuestra vida o nuestra muerte no le conmueven y no debieran emocionarnos, porque nosotros también formamos parte de la naturaleza" (MM 70).
Es así que la muerte humana es útil a la naturaleza: "Cada uno debe, pues, concebirse a si mismo como un ser necesario, es decir, como un ser cuya auténtica definición, cuya definición adecuada, por poco que pueda llegar a formularse ésta, debería acarrear la existencia" (MVR 1235ss), y "parece que la conclusión de toda actividad vital es un maravilloso alivio para la fuerza que la mantiene: esto explica tal vez esa expresión de dulce serenidad difundida en el rostro de la mayoría de los muertos" (MM 66).
En otros textos, nos recuerda que aunque muramos somos parte de una especie: "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser" (MVR 1220). Por ello, nos invita a aceptar la muerte: "La muerte del hombre de bien es dulce y tanquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con alegría es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir y reniega de ella, porque él sólo quiere una muerte real, y no aparente; por consiguiente, no siente ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La existencia que conocemos la deja sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros ojos, precisamente porque nuestra existencia, comparada con ésa, no es más que nada" (MVR 258). Porque, aunque muera el individuo, vive la especie, y constituye una liberación, una oportunidad: "Por encima de todo, la muerte es la gran ocasión de no ser ya el yo. Dichoso entonces el que sabe aprovecharse de ello!" (MVR 258ss). Es por esa misma razón que la muerte por suicidio no le satisface completamente (más adelante volveré sobre el tema del suicidio) y la entonces la tarea: "Consiste en hacer ver que el suicidio es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (DM 57).
Y ya que introduje al individuo y su vinculación con la especie, expongo lo que Schopenhauer pensaba acerca de la individualidad: "La individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte: lo que en ellos puede tener algún valor, es decir, los rasgos generales de humanidad, eso subsiste en los demás hombres. A la humanidad y no al individuo es a quien se le puede asegurar la duración" (MM 65)
Por ello mismo la conciencia individual carece de valor y al morir se esfuma: "Pero, una vez que la muerte ha puesto término a una conciencia individual, ¿sería deseable que esta misma concienca se encendiese de nuevo para durar una eternidad?" (MM 66), Schopenhauer opina que no, porque la conciencia individual está llena de ideas sin mucho valor y que deben ser dejadas para siempre. De modo que si la muerte es una liberación, también es una superación del individuo: "La muerte es el momento de la liberación de una individualidad estrecha y uniforme que, lejos de constituir la sustancia íntima de nuestro ser, representa más bien como una especie de aberración" (MVR 258ss)
Pero, además, ¿porqué Schopenhauer también rechaza la inmortalidad del hombre, tal cual? Afirma que "si se le concediese al hombre una vida eterna, la rigidez inmutable de su carácter y los estrechos límites de su inteligencia le parecerían a la larga tan monótonos y le inspirarían un disgusto tan grande, que para verse libre de ellos concluiría por preferir la nada. Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito" (MM 65).
Disgusto, infelicidad, aburrimiento, es lo que nos esperaría al ser individuos inmortales, de allí la importancia de la muerte: "Porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él" (MM 65). Porque los hombres no podrían ser felices dondequiera que esten o sueñen donde estar… aún si no hubiese miseria y pena, se aburriría, y caería en el sufrimiento. No basta, pues, con poner al hombre en un mundo mejor, sino que hay que transformarlo totalmente "que no sea lo que es y que llegara a ser lo que no es" (MM 66), porque "ser colocado otro mundo y cambiar totalmente su ser, son en el fondo una sola y misma cosa". "Por tanto, necesariamente tiene que dejar de ser lo que es; esta condición previa la realiza la muerte, y desde este punto de vista concíbese su necesidad moral" (MM 66).
Pero, la muerte no sólo sobreviene por ella misma, en forma natural: "Y así también la vida del individuo es cabalmente una perpetua contienda, no sólo de modo meramente metafórico, como la que tiene declarada a la necesidad y al hastío, sino de modo real y efectivo, como la que libra con sus semejantes. Por doquier tropieza con un oponente, vive en guerra constante, y muere con las armas en la mano" (DM 20). Pero, en realidad esto no es relevante pues: "El individuo presa de las angustias de la muerte nos ofrece un espectáculo realmente extraño…; el dueno de los mundos, el que, solo, confiere a la existencia a todo lo que es y lo llena de su ser, pierde valor y teme perecer… Y en realidad todo está lleno de él, y no hay lugar donde no esté, no hay ser en el que no viva, porque no es la existencia quien le lleva, sino que él es el soporte de la existencia" (MVR 1249).
Otro modo de morir es tratado con amplitud por Schopenhauer, el suicidio: "es, empero, manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tengo cada uno un derecho tan indiscutible como sobre su propia persona y vida" (DM 51), puesto que "el hombre, se advertirá generalmente, pone un fin a su vida tan pronto como atraviese una situación en la que los horrores de la vida sobrepujen a los horrores de la muerte" (DM 59). Si el pesimismo y la angustia nos invaden entonces entra en juego el suicidio: "Si la angustia que nos atenaza en el sobrecogedor espanto de un sueño llega a su grado más alto, entonces es ella cabalmente la que nos devuelve, despertándonos, a la vida de vigilia, donde se desvanecen todos aquellos horrores de la noche. Lo mismo sucede en el sueño de la vida, cuando la angustia, al llegar a su más alto grado, nos fuerza a interrumpirlo" (DM 61). Sin embargo, aunque acepte el suicidio, Schopenhauer, además de considerarlo como simulacro de redención (véase más atrás), es una pregunta sin respuesta a la naturaleza: "El suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre. Pero se trata de un experimento condenado al fracaso: pues elimina la identidad de la conciencia que tendría que escuchar la respuesta" (DM 62).
[continua en 4]
Por Francisco Martínez Alas. (2004)
2.2. Algunas concepciones de la muerte en el siglo XIX
La creencia en la muerte aparente era tan fuerte dice Ariés que a finales del siglo XVIII "se había aconsejado también la institución de 'lugares de depósito', donde los cuerpos permanecerían bajo vigilancia desde el principio de la putrefacción, a fin de poder estar absolutamente seguros de la muerte." (3) Y de principios del siglo XIX, da algunos ejemplos de casos (de muerte aparente) en los cuales se enterraba viva a las personas, por lo que a veces, luego de exhumarlas, estas despertaban y causaban la sorpresa y el espanto de los presentes. Por ello mismo, a mediados del mismo siglo se comenzó a vencer la resistencia de los médicos a verificar la muerte, tarea que les resultaba repugnante; y al par, dice Ariés "los médicos de su tiempo negaban la realidad de la muerte aparente, el peligro del entierro precipitado con una autoridad y seguridad iguales a las de sus predecesores cuanto éstos, un siglo antes, había tocado la alarma por lo contrario y difundido el terror. El retorno se hizo en ambos casos en nombre de la ciencia positiva contra supersticiones atrasadas." (4) Y más adelante concluye respecto de la muerte aparente: "Y lo cierto es que las historias de muerte aparente van a hacerse cada vez más raras, incluso cuando en la actualidad ocurre que algún muerto se despierta en la morgue de un hospital, el hecho diverso no provoca ya emoción. A finales del siglo XIX la muerte aparente ha perdido su poder obsesivo, su fascinación. Ya no se cree en esa forma de muerto vivo." (5) Los médicos del siglo XIX pensaban que "el debate sobre la muerte aparente ponía en cuestión la existencia del tiempo de la muerte como un verdadero estado mixto, no admitían que pudiera haber tal mezcla de vida y de muerte. O era lo uno o lo otro." (6)
El miedo a la muerte es otro problema imporante en esta época. Ariés dice que: "El hombre de otro tiempo hacía caso de la muerte, era una cosa seria, que no había que tratar a la ligera, en el momento supremo de la vida, grave y temible, pero no tan temible como para apartarla, para huir de ella, para hacer como si no existiera, o para falsificar sus apariencias." (7) Pero, en el siglo XIX el miedo a la muerte se convirtió en el gran miedo, al mismo tiempo que surgía otra concepción de muerte: "la muerte es definida aquí, desde el principio, no como la pérdida de la vida, sino como la separación entre varios seres que se aman. Es tanto la muerte del otro como muerte propia, y no es muerte propia más que para el otro." (8)
"En el siglo XIX, triunfa otra representación del más alla. Este se convierte sobre todo en un lugar de encuentro de aquellos a quienes la muerte ha separado y que jamás han aceptado esa separación. Es la reconstitución de los sentimientos de la tierra, liberados de sus escorias, seguros de la eternidad" […] "Todos han construido el mismo castillo a semejanza de las moradas de la tierra, donde encontrar -¿quién puede saber si en sueño o realidad?- a seres a los que nunca han dejado de amar apasionadamente" (9) [refieriéndose tanto a los cristianos, los espiritistas, los incrédulos y librepensadores].
2.3. La muerte y el suicidio en los textos de A. Schopenhauer (10)
Schopenhauer dice que "la vida es una tarea de extenuante cumplimiento: en este sentido es defunctus [difunto] una bella expresión" (DM 37), además la vida es un breve ensueño: "Cuán larga es la noche del tiempo ilimitado si se compara con el breve ensueño de la vida!" (MM 66).
Pero, aunque la vida es un breve ensueño, la certeza que tiene de la eternidad o la inmortalidad es lo que garantiza, para él, la persistencia: "Es inconcebible que lo que una vez existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo infinito" (MVR 1235), ya que "por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad, en virtud de lo que quien fuere incapaz de concebir otra, podría consolarse con la idea de cierta inmortalidad" (MM 68), y luego expone como el "polvo" que queda de la degradación se convierte en otras cosas.
Lo cual le lleva a afirmar, cuando acaece la muerte humana, que existe "una indestructibilidad del núcleo esencial de nosotros mismos" (MVR 895). "Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre" (MVR 258): de esa manera la muerte libera a la voluntad.
Esa persistencia del nucleo esencial nos proporciona cierta inmortalidad, pero no como individuos (como lo veremos más adelante), sino debido a nuestra parte material: "Lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente, pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la existencia y fuera del espacio" (MVR 1235ss).
Ante todos los millones de individuos humanos diferentes de en usanzas y costumbres, y preguntarse de donde vienen, dónde están, de dónde surgen, se responde: "[el origen] no puede estar sino donde toda realidad ha sido y será, en el presente y en lo que contiene", es decir, en la naturaleza total. Y compara "la angustia de una hoja que cae, con el hombre que no quiere morir o se pregunta porqué muere él, pensando que los que le siguen serán otros (y ya no él), y olvidando que vendrán otras generaciones de hojas y de humanos" (MM 70).
La muerte es parte de la naturaleza, nuestra muerte nos devuelve a su seno y además entra en juego el azar: "No conocemos mayor juego de datos que el juego del nacimiento y de la muerte; preocupados, interesados, ansiosos hasta el extremo, asistimos a cada partida, porque a nuestros ojos todo va puesto en ella" (MM 68) Luego dice que a la naturaleza "nada le importan la vida o la muerte del individuo; esto lo expresa entregando la vida del animal y también la del hombre a menores azares, sin hacer ningún esfuerzo para salvarlos" (MM 69) estamos todos "al azar más ciego", bajo el cual "al sucumbir es que caen otra vez en su seno, donde los tiene ocultos; su muerte no es más que un retozo, un jugueteo" (MM 69); y agrega que "nuestra vida o nuestra muerte no le conmueven y no debieran emocionarnos, porque nosotros también formamos parte de la naturaleza" (MM 70).
Es así que la muerte humana es útil a la naturaleza: "Cada uno debe, pues, concebirse a si mismo como un ser necesario, es decir, como un ser cuya auténtica definición, cuya definición adecuada, por poco que pueda llegar a formularse ésta, debería acarrear la existencia" (MVR 1235ss), y "parece que la conclusión de toda actividad vital es un maravilloso alivio para la fuerza que la mantiene: esto explica tal vez esa expresión de dulce serenidad difundida en el rostro de la mayoría de los muertos" (MM 66).
En otros textos, nos recuerda que aunque muramos somos parte de una especie: "el ser que desaparece y el que le sustituye no son sino un único y mismo ser" (MVR 1220). Por ello, nos invita a aceptar la muerte: "La muerte del hombre de bien es dulce y tanquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con alegría es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir y reniega de ella, porque él sólo quiere una muerte real, y no aparente; por consiguiente, no siente ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La existencia que conocemos la deja sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros ojos, precisamente porque nuestra existencia, comparada con ésa, no es más que nada" (MVR 258). Porque, aunque muera el individuo, vive la especie, y constituye una liberación, una oportunidad: "Por encima de todo, la muerte es la gran ocasión de no ser ya el yo. Dichoso entonces el que sabe aprovecharse de ello!" (MVR 258ss). Es por esa misma razón que la muerte por suicidio no le satisface completamente (más adelante volveré sobre el tema del suicidio) y la entonces la tarea: "Consiste en hacer ver que el suicidio es contrario a la consecución del supremo fin moral porque sustituye equivocadamente la redención real de este mundo de miseria por el simulacro de una redención que no es más que aparente" (DM 57).
Y ya que introduje al individuo y su vinculación con la especie, expongo lo que Schopenhauer pensaba acerca de la individualidad: "La individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte: lo que en ellos puede tener algún valor, es decir, los rasgos generales de humanidad, eso subsiste en los demás hombres. A la humanidad y no al individuo es a quien se le puede asegurar la duración" (MM 65)
Por ello mismo la conciencia individual carece de valor y al morir se esfuma: "Pero, una vez que la muerte ha puesto término a una conciencia individual, ¿sería deseable que esta misma concienca se encendiese de nuevo para durar una eternidad?" (MM 66), Schopenhauer opina que no, porque la conciencia individual está llena de ideas sin mucho valor y que deben ser dejadas para siempre. De modo que si la muerte es una liberación, también es una superación del individuo: "La muerte es el momento de la liberación de una individualidad estrecha y uniforme que, lejos de constituir la sustancia íntima de nuestro ser, representa más bien como una especie de aberración" (MVR 258ss)
Pero, además, ¿porqué Schopenhauer también rechaza la inmortalidad del hombre, tal cual? Afirma que "si se le concediese al hombre una vida eterna, la rigidez inmutable de su carácter y los estrechos límites de su inteligencia le parecerían a la larga tan monótonos y le inspirarían un disgusto tan grande, que para verse libre de ellos concluiría por preferir la nada. Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito" (MM 65).
Disgusto, infelicidad, aburrimiento, es lo que nos esperaría al ser individuos inmortales, de allí la importancia de la muerte: "Porque, en el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él" (MM 65). Porque los hombres no podrían ser felices dondequiera que esten o sueñen donde estar… aún si no hubiese miseria y pena, se aburriría, y caería en el sufrimiento. No basta, pues, con poner al hombre en un mundo mejor, sino que hay que transformarlo totalmente "que no sea lo que es y que llegara a ser lo que no es" (MM 66), porque "ser colocado otro mundo y cambiar totalmente su ser, son en el fondo una sola y misma cosa". "Por tanto, necesariamente tiene que dejar de ser lo que es; esta condición previa la realiza la muerte, y desde este punto de vista concíbese su necesidad moral" (MM 66).
Pero, la muerte no sólo sobreviene por ella misma, en forma natural: "Y así también la vida del individuo es cabalmente una perpetua contienda, no sólo de modo meramente metafórico, como la que tiene declarada a la necesidad y al hastío, sino de modo real y efectivo, como la que libra con sus semejantes. Por doquier tropieza con un oponente, vive en guerra constante, y muere con las armas en la mano" (DM 20). Pero, en realidad esto no es relevante pues: "El individuo presa de las angustias de la muerte nos ofrece un espectáculo realmente extraño…; el dueno de los mundos, el que, solo, confiere a la existencia a todo lo que es y lo llena de su ser, pierde valor y teme perecer… Y en realidad todo está lleno de él, y no hay lugar donde no esté, no hay ser en el que no viva, porque no es la existencia quien le lleva, sino que él es el soporte de la existencia" (MVR 1249).
Otro modo de morir es tratado con amplitud por Schopenhauer, el suicidio: "es, empero, manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tengo cada uno un derecho tan indiscutible como sobre su propia persona y vida" (DM 51), puesto que "el hombre, se advertirá generalmente, pone un fin a su vida tan pronto como atraviese una situación en la que los horrores de la vida sobrepujen a los horrores de la muerte" (DM 59). Si el pesimismo y la angustia nos invaden entonces entra en juego el suicidio: "Si la angustia que nos atenaza en el sobrecogedor espanto de un sueño llega a su grado más alto, entonces es ella cabalmente la que nos devuelve, despertándonos, a la vida de vigilia, donde se desvanecen todos aquellos horrores de la noche. Lo mismo sucede en el sueño de la vida, cuando la angustia, al llegar a su más alto grado, nos fuerza a interrumpirlo" (DM 61). Sin embargo, aunque acepte el suicidio, Schopenhauer, además de considerarlo como simulacro de redención (véase más atrás), es una pregunta sin respuesta a la naturaleza: "El suicidio puede ser también considerado como un experimento, una pregunta que se plantea a la naturaleza y cuya respuesta se pretende forzar: la de saber qué transformación sufren mediante la muerte la existencia y el conocimiento del hombre. Pero se trata de un experimento condenado al fracaso: pues elimina la identidad de la conciencia que tendría que escuchar la respuesta" (DM 62).
[continua en 4]
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